論美的經驗依據①

李宏祥

一

當今是個崇尚美，也是一個濫用“美”的混亂時代。盡管美學作為一門學科正在面臨瀕危的境地，但“美”卻是人們日常用語中使用頻率極高的一個詞。美這個詞正成為過度消費的對象，美文、美發、美食、美人、美照，生活所及之處無不可以用“美”一詞來修飾和命名。作為對這種現象的反抗，十九世紀以來的部分激進的藝術家和理論家，竭力撇清藝術和美的關系。德拉克魯批評法國社會各階層熱衷于社交和消遣的生活方式，連帶把藝術從“美”的統治中拉出來，“在那些日子里，法國所有的社會階層，都在唯一真正的貴族——‘美’的統治保護下，混合在一起，散步、歡笑和舞蹈”(遲軻主編226)。龔古爾兄弟甚至因此宣告十九世紀藝術的死亡，“藝術跟平民毫無關系可言。把美交給普選制，那美會變成什么？”(遲軻主編274)。1913年在柏林召開的第一屆國際美學大會上，麥克斯·德索、愛彌爾·烏提斯、沃林格等美學家宣稱 ： 藝術作品和藝術創造的問題與美學無關，它們與藝術科學有關(巴耶338)。而想要把美學建成一門科學的門羅則不用“美”定義藝術，因為“美”這個詞太容易誤解了，好像凡是跟感官印象有關的對象都可以用美來表示。克萊夫·貝爾用“有意味的形式”來定義藝術，避免使用容易遭人誤解的美這個概念。而丹托則把當代西方藝術家對抗美的情況總結為一種政治行為，“在1915年前后，前衛藝術家突然把美的概念政治化了，這個時間正處在杜尚現成品藝術階段的中途。這就部分地成為對一種立場的攻擊，在這種立場中，藝術與美內在地被聯系起來，就如同美與善被聯系起來一樣。‘美的濫用’成為藝術家脫離他們所輕蔑的社會的手段”(丹托31)。

導致美這個詞被濫用的原因是多方面的，其中一個原因在于語用的復雜性。美在日常語用中是一個含義流動而模糊的概念，既表示美的東西，也表示事物的屬性，既是形容詞，又當名詞用。在日常的社會交往中，人們不會局限于學院派對美的定義，不會嚴格地區分美和善、美和真的概念，如果說有一個可被普遍接受的定義的話，那么美經常被用于表示人的身體諸感官的愉快經驗。而一個現實的原因在于，人們的物質生活水平提高，有了對美的普遍要求，使得談論美成為一種流行而時髦的事情。理論上，濫用美的現象恐怕要溯源到十七、十八世紀以來在英、法興起的經驗論美學。它把美從中世紀的政治、神學統治中解放出來，視作一種實現個人精神解放的形式，美成為人人可為之爭辯的自由領域。審美經驗接管了宗教上的神，成為判斷生活意義的標準。當美丑無可爭辯時，美的濫用就是不可避免的。經驗論美學的流行，盡管擴展了美的使用范圍，但也把美變成一個沒有特別含義的詞，就主觀感覺而言，一個藝術作品美不美與說喝一杯咖啡香不香沒有什么本質的不同。事實表明，當前那種滿足于主觀感覺的經驗論美學是膚淺而平庸的，以此為指導的各種審美形式，不過是滿足空虛精神的替代品和麻醉品，當代先鋒藝術對美學的抗拒說明了這一點。但是先鋒藝術和大眾美學之間的辯證關系也表明，僅靠激進的反美學方式，只會走向自己的反面，不僅取消了美，也消解了藝術的價值。

美這個詞的濫用遮蔽了真正的美。毛姆在小說《月亮和六便士》中，從史特洛夫的角度表達了他對當代美學的不滿。史特洛夫說 ：

人們常輕率地談論美，由于他們對文字沒有感覺，便隨意使用那個詞匯，導致它失去了強度；這個詞所代表的意義，由于和上百個微不足道的物體共享同一個名字，因此被剝奪了尊嚴。人們稱之為‘美’的有衣服、狗、講道；當他們與真正的美面對面時卻認不出來。他們用以遮掩自己實無價值的思想的虛假夸大，導致他們的感受變得遲鈍。就像是假造出自己偶爾能感受到的精神價值的江湖郎中，他們喪失了被自己濫用的力量。(180)

美這個詞的濫用及其引發的藝術和美學的危機，逼迫著我們不得不問，毛姆所說的真正的美究竟指的是什么？它是不以人的意志為轉移的客觀存在的嗎？這似乎已經不是什么問題，作為啟蒙主義的對立面，美的客觀實在觀念早已被當作形上學或神秘主義的舊貨掃進了歷史的垃圾堆。建立在科學實證經驗基礎上的美學不相信美的客觀存在。洛克認為，所謂美，只是由幾個簡單觀念合成的復雜觀念，就像感激、人、軍隊一樣的抽象觀念。休謨認為美或丑是與自我密切的關聯著的一種快感，它來自于人的心理形式。鮑姆嘉通第一次提出美學這門學科，就認為美不過是一種主觀的、感性的認識，康德明確把美和真與善區分開，認為美是無概念無功利的情感活動。在中國，朱光潛反對前蘇聯以日丹諾夫理論為代表，中國以蔡儀為代表的客觀論美學，認為美和科學，道德不同，它是“客觀與主觀的統一”。科學認識是客觀的，主觀因素不起什么作用，而藝術審美，主觀條件卻起很大的，甚至決定性的作用，這一觀點曾被認為是中國美學界對認識論的重大突破。

二

按照一般經驗觀察，人們很容易得出美是人的主觀感覺經驗的結論。十七世紀以來的英、法科學主義對人類感知的研究，無一例外都從人的普通感知經驗出發，從而把美歸屬于人的主觀意識活動。而那種把美歸屬于外在物質世界或者理念世界的做法，與主觀論美學也沒有本質的區別，只是把某種心理實在概念化為客觀之物，其本質仍然是主觀論的。把美歸屬于實踐活動的實踐論美學，固然解決了主客觀對立的問題，但仍然不能解決美的主觀論問題，因為實踐總是由個體承擔的，憑什么我們相信一個人在實踐中獲得的美感，就是人人普遍認同的客觀存在。所有上述這些問題都會把我們引向一種矛盾的境地，一方面我們相信美是人的主觀感覺，另一方面我們又意識到，恰恰是主觀論導致了美的相對主義乃至虛無主義，當美丑無可爭辯的時候，談論美就已經沒有什么意義了。

美的濫用現象以及經驗論美學的缺陷要求我們重審真正美的存在問題。實際上，在經驗論美學流行之前，西方主流的美學認為，真正的美是客觀存在的。柏拉圖第一次提出美的真實存在問題。在他看來，一般人們在使用美這個詞的時候，搞不清美和善，美和真之間的關系，人的普通感知經驗之美不僅膚淺而且虛幻，要在經驗世界中論證真正的美，必定陷入難以言說的窘境。他相信，在經驗現象之外，存在著一個真正的美。柏拉圖關于真正的美的說法，在后來的新柏拉圖主義者那里被闡釋為神的特性,它不以人的意志為轉移，經驗世界的美只不過是分享了神或理念的美。這一觀念在近代受到了科學主義的批評，被認為是形而上學而被拋棄。不過，它在許多先驗哲學那里倒是保留了下來，但經常作為神秘主義的東西受到批評。頗有意味的是，近代主觀論美學的開創者之一康德，一方面承認美是人的主觀意識活動，另一方面又保留了美的絕對和客觀真實觀念，認為美超越人的主觀意識，是人的先天道德稟賦的象征。

是否存在一個真正的美？這里關心的不是美學概念和理論史問題，而是證明它存在的經驗依據。柏拉圖憑什么相信，在感官經驗世界之外存在一個絕對的、真正的美，它是科學意義上的，不以人的意志為轉移的客觀存在，還是柏拉圖出于邏輯推論的需要提出的一種理論假設？輕易地給它貼上客觀唯心主義的標簽而拋棄掉不是明智之舉，因為這樣會讓我們錯失了解真相的機會。

本文的目的在于發現、描述和分析真正的美的經驗。首先，人的經驗有不同的類型。按柏拉圖的說法，僅憑肉體感知經驗無法找到真正的美，一個事物不能自己覺得美，就推斷他人必定感覺到美。那么，在什么樣的意義上說的美才是真正的美呢？為了找到問題的答案，讓我們回到柏拉圖言說真正美的歷史語境。從柏拉圖的思想淵源來看，他所說的真正的美并非憑空虛構的概念，而是對一種經驗類型的概括和命名，只是他所說的經驗，非一般的肉體感知經驗，而是在宗教、占卜、詩歌、戀愛中經常出現的出神經驗。因為這種經驗不易為人理解，所以人們便用迷狂(mania)這樣帶有歧視性的詞語來表達它。柏拉圖確信,出神經驗并非“瘋狂”(madness),相反，它比普通感知經驗更具有實在感，真正了解它的人，認為它是一件美事，后世人沒有審美力，才把它稱為迷狂，把迷狂術理解為“預言術”。“科里班特巫師們在舞蹈時，心理都受一種迷狂支配，抒情詩人們在做詩時也是如此。他們一旦受到音樂和韻節力量的支配，就感到酒神的狂歡，由于這種靈感的影響，他們正如酒神的女信徒們受酒神憑附，可以從河水中汲取乳蜜，這是她們在神智清醒時所不能做的事。”(《伊安篇》；《柏拉圖文藝對話集》8)與神秘主義者不同的是，按照柏拉圖在《會飲》《斐德若》中的描述，處于出神狀態中的人既感覺到超凡脫俗的美，又不失判斷力,當清醒之后，人會獲得俯視世界的能力，發現凡人經驗的不可靠，并產生舉頭望見永恒本體境界的愿望(《斐德若》；《柏拉圖文藝對話集》124)。

確信人在出神經驗中會認識真正的美，不是柏拉圖個人的意見，而是源自一種古老的思想傳統。荷馬的史詩，赫希俄德的《神譜》，德爾斐的教義都表明，天人合一，人神相通不像今人想象的那樣神秘，它們是古人再普通不過的認識。巫師或者占卜師被認為是能通曉過去和未來的人，詩人也普遍被認為是能通神者。阿里斯多芬在《蛙》中說 ：“試看自古以來，那些高貴的詩人們多么有用啊！俄爾甫斯把秘密的教儀傳給我們，教我們不可殺生；繆塞俄斯傳授醫術和神示，赫西俄德傳授農作術，耕種的時令、收獲的季節。”(1033)巫師通神和預知未來的能力會令現代人感到奇怪，在科學遠不發達的原始社會，巫師憑什么會擁有無所不知，通曉過去和未來的知識？如何相信它們的真實性。深受實證科學影響的人會把這類傳說視為迷信，但在維柯看來，自古流傳的這類傳說才是真正的科學，只是它遵循的不是理性的邏輯，而是詩性的邏輯。“他們的詩性智慧是從這種詩性玄學開始的，詩性玄學就憑天神的意旨或預見這方面來觀照天神。他們就叫做神學詩人，懂得天帝在預兆中所表達的天神語言，他們是在‘猜測’(divine),稱他們為占卜者(diviner)是名符其實的。這個詞來源于divinari,意思就是猜測或預言。他們的這門學問就叫做繆斯(Muse),即女詩神，荷馬對這門學問所下的定義是‘對善與惡的知識’，也就是占卜。”(維柯166)柏拉圖和維柯所描述的處于出神經驗中的人的美感，在世界各地的神秘主義者那里是被普遍承認的。正如毛姆小說《刀鋒》主人公萊雷所說，“我唯一的理由就是我感到那一切非常真實。反正全世界各個世紀的神秘主義者都經歷過這類事情。印度的婆羅門教徒、波斯的泛神論神秘主義者、西班牙的天主教徒、新英格蘭的新教徒，每當他們描述難以描述的現象時，他們都是用類似的語匯來描述的。不能否認確有這種現象；唯一的困難是如何解釋這種現象。我不知道，是否在那一瞬間我與宇宙之靈成為一體了，也不知道是否那只是下意識的一種沖動，與我們人人身上都潛伏的宇宙之靈類似罷了。”(355)毛姆對這類現象的總結表明，在人的感官經驗之外，的確存在著一個人的主觀意識未能把握，但又極具實在感的經驗，如果把這類經驗稱為超驗的、神秘主義的，那不是因為經驗本身的問題，而是對經驗的表述和解釋的問題。實際上，在今人看來神秘的出神經驗在古希臘的戲劇舞臺上卻是公開的秘密，索福克勒斯的《埃阿斯》、歐里庇得斯的《酒神的伴侶》和阿里斯多芬的《蛙》都有對該經驗的形象描述。阿里斯多芬《蛙》中有歌詞如此唱道 ：

讓我們快去玫瑰花開放，

香氣彌漫的地方；

那里快樂的游戲

最美的歌舞

在等待著我們。

快樂的命運女神安排我們在這里愉樂。

快樂的秘儀者歌隊啊，

神圣的太陽，高空的光明，

僅僅照耀我們身上，

我們懷著神圣、潔凈的目的，

沿著生活的正路向前走。

對本地人與陌生人一視同仁。

對比一下柏拉圖以及俄耳甫斯教禱語中關于出神狀態的描寫，以及歌隊表演的語境，可以推斷這段歌詞中所說的“神圣的太陽，高空的光明”應該就是對出神經驗的描述。它給人的感覺，不同于憑肉體感官經驗到的美，而是真正的美。古羅馬的普羅提諾用類比的方法，把出神經驗稱為內視覺經驗，把美視為內視覺經驗中的客觀實在。在他看來，真正的美是不能憑感官獲得的，只能在人的凝思中產生，一旦看到美，人就會興奮、激動、入迷。而在凝思的過程中，人會有強烈的客觀感覺，仿佛有神靈從某個看不見的地方來到他們面前，從高處向他們噴薄光芒，普照萬物，光線強烈，叫低級存在者目眩，躲閃，不能凝視他，仿佛他就是太陽(普羅提諾639—40)。

不唯宗教，戀愛，詩歌，思想，柏拉圖和普羅提諾描述的出神經驗在其他領域也會發生。實際上，凡是當人的精神處于高度專注的狀態時，大多會出現極度愉悅的感覺。古希臘人很早就知道凝思的快樂，“哲學”“美”等詞中就蘊含著人對思想快樂的追求。蘇格拉底批判那些只顧聲色之美的無知之徒，絕對想不到世上會有美本身，并且是實在的(《國家篇》；《柏拉圖全集》第2卷472)。亞里士多德認為，人在純粹的思想活動，即默想(神思)中也會出現猶如神在的情況，他把它視為人生最高的境界(亞里士多德248)。我們也可以在中國老子的《道德經》中隨處看到關于這類經驗的描述。當人在致虛極，守靜篤，排除雜念，精神高度集中之后，人的心理便會產生萬物并作的流動感、光明感，以及渾然不分的整體感，其情形如老子對道的描述，“孔得之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯忽。忽恍中有象﹔恍惚中有物。窈冥中有精﹔其精甚真,其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然？以此。”(老子,第二十一章)相比之下，被常人視為真知來源的視聽經驗則遠離真實，“是以圣人為腹不為目。故去彼取此”(老子,第十二章)。莊子用大量的寓言表明，在日常生活中，無論是解牛，還是承蜩，凡事只要能做到凝神專注，人便可獲得對本體之道的認識，同時也會產生一種絕對的喜悅感和實在感。古人關于出神經驗的描述在威廉·詹姆斯的宗教經驗研究中進一步得到了證明。他總結出來的幾個方面，與柏拉圖以來哲人和詩人關于出神經驗的描述沒有多大出入，其中普遍地表現為，人會有一種前所未有的光照感、愉悅感和絕對的實在感，仿佛有神臨現一般，而遭遇這種經驗的人往往會產生精神的皈依。美國芝加哥大學心理學家的契克森米哈賴(Mihaly Csikszentmihalyi)也通過大量實證調查表明，在體育運動、游戲、藝術和其他一些愛好，凡需要高度專注力的活動，都會出現真實而完滿的愉悅經驗，他用一種形象的方式把這種精神體驗概括為“流”(flow)。人從流中獲得的快樂與實際利害無關，也難以用明確的概念來表達它，但人卻樂于不惜代價去追求它(契克森米哈賴54)。

三

柏拉圖把出神經驗中愉快而真實的感覺稱為美本身的表現。它不取決于主觀意識，相反，倒是在人的主觀意識放松時突然降臨的，柏拉圖把它稱為真實體，神或不朽者，認為它無色無形，不可捉摸，超出了人的理性所能理解的范圍，只有理智才能觀照到它,而凡是經歷過這個經驗，人們便不再相信由身體感官所感知的世界。正如那些逃出洞穴的人，當看到陽光下的世界之后，就再也不相信洞穴中奴隸們所看到的幻象一樣。但是，因為出神經驗中的美感轉瞬即逝，難以言說，而說出的形式又不合常理，所以，言說美是困難的，在只相信理性和普通感知經驗的人看來，出神的人的表現則像是精神錯亂的人，人在出神中所經歷的現象是病態的幻象。在俄耳甫斯的傳說中，在歐里庇得斯的《酒神的伴侶》中，那些處于出神狀態中的酒神崇拜者被污蔑為狂女。柏拉圖意識到，出神經驗很容易被誤解為壞的經驗。在莊子講的寓言故事中，那些處于出神狀態并領會真理的人，在外人看來往往舉止怪異、非愚即癡。

人在出神經驗中體會到的美感和一般，甚至是病態的快感，盡管看起來非常相似，但本質上是不同的，它是人的一種高級的精神現象。處于出神狀態中的人的心靈是純潔而神圣的，人所感知到的一切都是自明的、是可以理解的客觀實在，現實中被理性分離的人的身和心，人的自我和世界意識，在出神狀態中則表現為一個運動變化的整體。柏拉圖以理論思辨的方式把這種經驗解釋為現象世界的本體，是可以統一世界的美本身的作用，普洛提諾從心理學的角度解釋說，整體的世界源于人的先天統合能力，當人把這種能力運用于外部事物時，人會感覺到事物整體的美，“當質料形成統一體之后，美就依附在它上面，并把自身同樣地給予了各個部分和整體。當它遇到某種由相似部分構成的統一體時，就把同樣的禮物賜給整體。就像有時藝術把美給予整座房子以及它的各個部分，有時某種自然屬性把美賜給一塊石頭。這樣說來，美的物體之形成是由于分有了某種構成力量，而這種構成力量源于神圣的形式”(普羅提諾60)。人在出神狀態中，不僅會領會柏拉圖所謂真實存在的美本身，其經驗過程本身也是極其愉快的。柏拉圖以宗教經驗為例，描述了那些在隆重入教典禮中的人的感覺，其中，人們看到景象全是完整的、單純的、靜穆的，歡喜的，沉浸在最純潔的光輝之中讓我們凝視，而我們自己也是一樣的純潔。當看到美本身的仿影時，人會先打一個寒顫，而在凝視美本身的時候，寒顫就經過自然的轉變，變成一種從未經驗過的高熱，渾身發汗。在這過程中，靈魂遍體沸騰跳動，正如嬰兒出齒時牙根感覺又癢又疼。美本身又仿佛人在凝視愛人時所感覺的那樣，會發出一道極微分子的流(情波)，它會流注到人的靈魂里，于是他得到滋潤，得到溫暖，苦痛全消，覺得非常歡樂(《斐德若》；《柏拉圖文藝對話集》128)。從上述的描述可知，柏拉圖所說的美本身，與人在出神經驗中的愉快感實乃二而一的關系，美本身借美感得到認識和表達，美感也因美本身的概念而獲得確定的內容。只是出神經驗中的美在現實中可遇不可求，除非親身經歷，外人很難知道它的經驗內容到底是什么。但是，我們可以通過許多作家的作品，找到處于出神狀態中的人的經驗內容的描述。有癲癇病史的俄國作家陀思妥耶夫斯基在《白癡》《鬼》等多部作品中，通過主人公詳細描述和分析了出神狀態中的人的心理狀況，明確表示出神經驗中人的感覺和癲癇病人的感覺不是一回事。他在《白癡》(1868年)中，借患有癲癇癥的主人公梅什金公爵做了一些精神分析。在他看來，由大麻膏、鴉片或酒等刺激所引起的低級的、不正常的快感和出神狀態中的美感有根本的差別，前者是病態的和虛妄的，它損害人的理智，扭曲人的靈魂，病好之后，人可以對發病狀況做出正確判斷。而人在出神狀態中的經歷則不同，它出現于癲癇癥發作之前的一個階段，是人的精神長期壓抑之后突然涌現出來的現象。當它爆發時，人的生命力會在瞬息中全部動員起來，人的生命感覺、對自我的意識幾乎增強十倍，思想和心靈也被一種異光所照亮，人的激動，懷疑和不安等所有情緒的波動也會立刻平息下來，整個精神會進入到一種最高級的安謐狀態，一切都是透明的、理智的、充滿明朗、和諧的歡悅之感。當從這種狀態中清醒過來再回顧它的時候，人會確信它就是美，是“最高級的生命綜合物”(陀思妥耶夫斯基232—33)。

出神經驗不只發生于個體內在的精神感覺中，也會發生于人和環境之間的關系之中，處于該經驗狀態的人和環境會產生親密無間的融入感。巴爾扎克在《驢皮記》(1830年)中有一段對主人公拉斐爾的心理描寫，就反映了出神經驗的美感特征。主人公拉斐爾發現，當他擺脫世俗欲望的糾纏，放下個體自我意識的重負，進入一種恍惚狀態時，發現自己就和自然界內在地融為一體，一切物類的無限形態，好像都是同一物質的發展，同一種運動的各種組合的結果。人和自然物沒有區分，自然物會像人一樣活動，會思想，走路，長大，而人也會感覺自己的生命根植于自然物中(巴爾扎克221)。不只是人和自然的關系，人和人的關系也是如此。赫爾曼·梅爾維爾在《白鯨》(1851年)中，對處于出神狀態中的群體關系有一段非常形象的描寫。在一個極好的天氣里，以實瑪力和他的伙伴們一起在鯨油池邊捏那些凝成塊的鯨腦，突如其來一個幸福時刻，讓所有在場的人瞬間融為一體，幸福快樂的感覺在以實瑪力和其他人之間流動，人和人之間不需要用語言交流而能彼此心心相印，整個狀態如夢境一般，有著難以言傳的愜意和神奇。作品如此描寫到 ：

捏呀！捏呀！捏呀！整整一個上午捏個不停；捏來捏去，捏得我自己都差不多融化在鯨腦油里了；捏來捏去，捏得我奇怪地神思恍惚起來了；我發覺自己不知不覺在油里捏起同伴的手來，把他們的手錯當成了那些輕柔的小球。這行當能生出一種何等深厚真摯的友愛感情啊；于是，我索性繼續捏下去，一邊還充滿感情地瞧著他們的眼睛，那神情等于在說——親愛的伙伴們，我們干嘛還要抱著對社會憤憤不平的情緒不放或者心理總有點不痛快或嫉妒呢！得啦，讓咱們大家都捏捏手；而且，讓咱們捏得再也不分彼此；讓我們大家全都變成一個油乳交融的友善的共同體吧。(赫爾曼362)

我們很容易把上述人物的恍惚愉快感覺和病態、錯亂的幻覺現象區別開來，因為這些心理經驗并不存在于個體內在的主觀感覺中，而是存在于人和人，人和自然之間相互融合的整體境界中，人感覺到自己不是孤立于世界外，而是融化在世界之中，處于其中的人能夠自動地相互理解。

把出神中人所經驗到的美和病態幻覺混為一談，或者把美視為主觀感受的看法是非常淺薄的，它忽視了人性的深度，以及人的精神向更高水平轉化的可能性。從現實的效果上看，那些經歷過出神狀態的人，世界觀往往會發生巨大的轉變，他們所感到的美，絕非一般肉體感官的愉快，而是生命最高級的情感，雖然歷時短暫，但被難以言明的喜悅感徹底征服，這種感覺對于提升自我意識，增強生命力，開啟人生智慧，改善人際關系，認識宇宙運動的規律都有重大作用。陀思妥耶夫斯基作品《鬼》中的基里洛夫是一個頻繁經歷出神經驗的人，他在清醒之后，如實記載了自己陷入出神狀態時的感覺，發現它的現實效果非同一般，有過該經驗的人會徹底改變對現實的看法，甘愿為這個美妙瞬間而付出整個生命。如作品所描述的 ：

有那么幾秒鐘時間，每次總共只有五秒或六秒，你突然感覺那種完全實現的永恒和諧。這不是世俗中的；我并不是說它是天國里的，而是說世俗中的人是無法忍受的。要么脫胎換骨，要么死亡。這種感覺明白無誤而且無可爭議。你仿佛突然感覺得到整個自然界而立刻說道 ： 是的，這是實在的。當上帝創造世界時，他在每日創造之后說 ：“是的，這是實在的，這很好”。這[……]這不是感動，而不過是快樂。您不寬恕什么，因為已經沒有任何需要寬恕的了。您不是在愛，噢——那是高于愛的！最可怕的是那么明明白白，那么快樂。如果超過五秒鐘——精神就承受不住而會消失。在這五秒鐘內我濃縮了一生，為了這五秒鐘我愿付出我的整個生命，因為值得。(陀思妥耶夫斯基543)

歷史上不乏因為遭遇這種經驗而改變世界觀，乃至改變人類歷史的傳奇人物，亞歷山大，穆罕默德，貞德，圣·保羅，他們的神奇經歷和改變歷史的功績，驗證了出神經驗與一般感知經驗和病態經驗之間的本質區別。出神經驗并非只發生在那些偉人的身上，也經常表現于普通人的生活中，那些經歷過出神經驗，感受過其中美感的人，世界觀和生活觀往往會發生深刻的改變，不了解的人會把它歸于冥冥中的某種神秘力量的啟示作用，而經歷過的人則清楚，它并非是什么神秘力量的作用，而是出神經驗自身的特性。經歷出神的拉斐爾感覺如獲至寶，自信已經得救。基里洛夫領會到，當下的感覺就是思想的全部。永恒的來世是不存在的，只有永恒的此生，現實存在的一切事物都是好的，“凡是知道一切都好的人，都會感到好。如果他們知道他們感到好，那么他們就會感到好，如果他們還不知道他們感到好，那么他們就會感到不好。這就是全部思想，全部，再也沒有別的了！”(陀思妥耶夫斯基217)當擁有這個認識時，人就可以通過一片樹葉的美感覺到一切的美，這不是在想象或者比喻的意義上來說的，而是在最高意義的精神實在上來說的。

出神經驗中的美，讓我們驚異于人的深度，使人看到人除了物質性和社會性之外，還擁有上帝一般的神性。它使人好像神一樣，不僅能夠觀察對象，還能夠觀察各種感官的運用活動，直接觸及宇宙之靈。若使用這種能力，便接近生命最高級的存在和宇宙本身的規律，也許這可以解釋在科學遠未發達的遠古時代，人可以相信巫師會具有預知未來的能力的現象，也可以證明，柏拉圖所提出的真正的美，不只是一個形而上學的概念，還是人能親身經驗的高級精神經驗。不過，由于這種經驗總被基于肉體感官經驗的認識所遮蔽，反使人覺的它是虛構的，或者是神秘的形而上的存在。泰戈爾1912年訪問美國的演講(后出版為《人生的親證》)，解釋了遠古時代印度詩人預言家的宇宙觀，他指出，宇宙的和諧統一性不是簡單的哲學思辨，而是客觀存在的事實，人不能通過科學，而應通過感情和行動的親證才能認識到它。“它意味著跨過了個人的界限，稱為高于人，與眾人合一的人，它不只是想象的戲劇，而是意識從完全神秘化的、被夸大的自我中解脫，這些古代的先知們，在他們深澈的心中感覺到 ： 這種顫動并轉化為宇宙無限形式的活力，同樣在我們內心存在，表現為意識，而且沒有破壞統一性。”(泰戈爾14)今天的人盡管不一定能像泰戈爾要求的那樣，親證宇宙統一存在的美，證明美的客觀存在，但我們仍然可以通過上述種種關于出神經驗的描述來認識美的真實面目，最起碼，我們可以對美保持一種敬畏的態度，我們會意識到，人的感知和理性能力是有限的，不能僅憑人的主觀感覺經驗就判定美是由自己說了算，那樣不僅是對美的無知，也是對自己的不敬。

綜上所述，在當今濫用美的時代，若去探究真正的美，我們就會發現，那種超驗的絕對真實的美是存在的，它不在遙遠的彼岸，而就在人此時此刻的生活之中。就此而言，本文討論真正的美是否存在的意義，不只是為了證明它并非虛妄，還在于拯救美學這個瀕危的學科，恢復藝術的尊嚴，在多元但虛無的時代里，為有意義的生活提供一個準則和目標。

注釋[Notes]

① 本文于2017年9月23日在北京第二外國語學院文學院召開的“認知新維度 ： 語言認知，翻譯與美學”國際學術研討會上公開討論，感謝院成純、馬大康老師提供的寶貴建議。

② 關于先鋒和大眾藝術之間的辯證關系的闡釋，參見本雅明《超現實主義——歐洲知識界之最后一景》一文。本雅明指出，超現實主義經歷了從起源到政治化的辯證發展的道路，資產階級對激進自由思想的敵視把超現實主義推向左派陣營。參見本雅明 ： 《本雅明文選》(陳永國、馬海良譯。北京 ： 中國社會科學出版社，1999年)第195頁。當代藝術發展的歷史證明，超現實主義向左派陣營的轉移使先鋒藝術和大眾藝術之間的界限模糊了，安迪·沃霍爾的政治波普藝術正是這種界限模糊性的表現形式。

③ 柏拉圖在《大希庇亞斯篇》中，設想蘇格拉底和希庇亞斯之間的一段關于“什么是真正的美”的討論，結果是不了了之，蘇格拉底承認，美是難的。這個結果證明了日常經驗和語用邏輯在討論美的問題上的限度。

④ 在柏拉圖的思想中已經確立起兩個研究對象 ： 一個是普通的實物經驗，另一個則是實踐活動本身的經驗，在柏拉圖看來，從后者獲得的知識才是真正的知識，只是他用了理式這樣純形式的概念來表達這類知識，但同時又將它稱為關于善和美德的知識。亞里士多德未領會柏拉圖這一區別的意義，以為柏拉圖思想中有兩類本體。參見亞里士多德 ： 《形而上學》(吳壽彭譯。北京 ： 商務印書館，1996年)第126頁。

⑤ 參見拙文《美是什么》對柏拉圖美的概念脈絡的梳理，《文藝理論研究》6(2015) ： 167。

⑥ 參見尼采 ： 《悲劇的誕生——尼采美學文選》(周國平譯。北京 ： 三聯書店出版社，1986年)第6頁。尼采曾對酒神儀式中的人的心理狀態做過一些富有想象力的描述，有助于我們了解古希臘人所說的迷狂經驗。該經驗最突出的特點是整體感和愉悅感。“一個人若把貝多芬的《歡樂頌》化作一幅圖畫，并且讓想象力繼續凝想數百萬人顫栗著倒在灰塵里的情景，他就差不多能體會到酒神狀態了。此刻，奴隸也是自由人。此刻，貧困、專斷或‘無恥的時尚’在人與人之間樹立的僵硬敵對的藩籬土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每個人感到自己同鄰人團結、和解、款洽，甚至融為一體了。摩耶的面紗好像已被撕裂，只剩下碎片在神秘的太一之前瑟縮飄零。人輕歌曼舞，儼然是一更高共同體的成員，他陶然忘步忘言，飄飄然乘風飛飏。”尼采認為，這種狀態是神性的，是個體化原理崩潰之時，從人的最內在基礎即天性中升起的充滿幸福的狂喜，而這直接就是藝術狀態。

⑦ 在對迷狂經驗的描述中總會看到變和不變的矛盾表述形式 ： 一類認為人所經驗到的世界是流動變化的，另一類則認為，人所經驗的世界是一個完整統一的，這種矛盾被視為表述迷狂經驗的特有方法，即辯證法。不過，出于理性認識的需要，這種看來矛盾的辯證法可以根據內外兩種世界觀的劃分來解決，把流動變化的世界歸于內在經驗世界，而把完整統一性歸于對外在世界的判斷。在類似迷狂的審美經驗中，人既可以感受到對象的流動和變化，也可以感到流動變化是所感知到的“這”個對象的美，對具體事物的審美感知本身就是對流變的感知,在實際的運用中人們則將兩種經驗統一為一體，表述為“這是美的”。

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