戴震“理”論的實踐意義

〔韓〕崔亨植

自孔子創立儒家以來，追求理想社會的實現，達致治國平天下，一直都是儒家學者追求的最終目標。這一目標在《禮記》中被稱為“天下為公”的大同社會。由于所處的社會時代不同，儒家學者對于現實社會的認識各有差異，因而，就如何實現這一目標，學者們基于自身哲學理論認識，在實踐方法上提出了不同的方案。但關注現實、明道救世的憂患意識精神，始終貫穿于儒家思想的發展之中，并上升為中華民族的優秀精神。

積極關注現實社會，力求從哲學的視角來解決現實的社會問題，這在清代學者戴震的思想中也表現得非常突出。戴震是清代著名的考據學家、自然科學家、啟蒙思想家，他不僅精治考據、訓詁和音韻，深究天文、地理、數學和水利，開創了“乾嘉樸學”中的皖派經學，而且由經學考據轉治儒學義理，深入批判了程朱理學，重新闡發了儒學本旨。他在對宋代理學家的核心概念“理”的思想批判中，提出了自己的理論主張，并就“理”的哲學含義進行了闡發，指出了“理”在理想社會建構中的實踐意義，展示了他與宋代理學家不同的思想特點。

戴震的“理”論思想，在其晚年代表作《孟子字義疏證》一書中，有著鮮明的體現。其中，獨立的《理》篇占全書三分之一篇幅，足見戴震對于“理”的重視。但學術界對戴震“理”論實踐意義的探討，尚有不足。嚴格來說，戴震并沒有否定“理”的哲學存在意義，他否定的是對“理”的錯誤理解，并對由此產生的現實問題進行了批判。因此他通過《孟子字義疏證》一書，一方面重新探討了“理”論的哲學意義，批判了此前對“理”的錯誤認識，另一方面詳細揭示了“理”論所具有的實踐意義。

一、朱熹和戴震的分歧

韓國學術界對戴震思想的研究，主要是從20世紀80年代開始的。從以往研究成果的內容上來看，大部分研究成果集中在探討戴震的哲學思想所具有的反理學的啟蒙思想意義上，具體的表現就是高度評價了戴震對于人欲的肯定。但是，朱熹和戴震的哲學思想不只存在所謂的“理學”和“反理學”的差異，嚴格來說，戴震的思想是反“理學”，而不是反“理”學，即他反對的是宋代性理學者們在“理”論上的一些觀點，而不是對“理”論的全盤否定。因為朱熹和戴震在關于孔孟儒家思想的認識上，都把孔孟儒家思想作為他們的理論立場和出發點。具體而言，朱熹和戴震都是孟子性善說的忠實信奉者，他們的思想也都是源于孟子的性善說，并且在立足于性善說的基礎上來建構和闡發他們的思想理論。

那么，對于朱熹，戴震的批判始于哪里？朱熹和戴震的分歧點是從哪里開始的呢？戴震在《孟子字義疏證》的序文中指出，他作此書的直接動機是批判“后人習聞楊、墨、老、莊、佛之言，且以其言汩亂孟子之言”。這里所謂的“后人”是指宋儒，具體是指宋代理學的思想代表程朱。戴震和朱熹理學的分歧點，主要在于對“理”論思想上的認識差異，以及由此對于人欲的不同認識。

二、“理”和人欲

理與欲的問題，是一個貫穿中國哲學的話題，歷代思想家對此形成了不同的觀點。以孔子、孟子和荀子為代表的先秦儒家從義利觀的角度，對人的欲望實現與行為方式選擇二者的關系進行了闡發。孔子說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）孟子指出：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生取義者也。”（《孟子·告子上》）在孟子看來，道義比生命還重要，如果兩者不能兼得，則應當舍棄生命而實踐道義。荀子認為：“義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）荀子主張，人在追求欲望滿足時，要做到“以義制利”。先秦儒家的義利觀思想主張，個人在追求自身欲望實現的過程中，要以義作為行為取舍的依據，個體在對待義與利的關系上，應當做到重義輕利、先義后利、舍生取義。

宋代程朱理學的理論基礎是“理在氣先”“理能生氣”。“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五八《答黃道夫》）理是宇宙萬物產生的本原，理先于氣而存在，氣是由理產生出來的。程朱學派將理與道等同起來，把理與氣割裂開來，并由此建立了“存理滅欲”的理論學說。程朱理學認為，人性分為“天命之性”和“氣質之性”；人欲出于“氣質之性”，是惡的根源，而理則出于“天命之性”，是至善的；“天命之性”即是道心，即是天理；而“氣質之性”是人心，有善有惡，惡即是人欲。“天理人欲，不容并立”（《孟子集注》卷五），天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，只有“革盡人欲”，才能“復盡天理”（《朱子語類》卷十三），故他們主張用天理來克制人欲，用道心來主宰人心，提出了“存天理，滅人欲”的理論。

戴震在其《孟子字義疏證》一書中，著重闡述了他對“理”的認識。他說：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”（《孟子字義疏證·理》）他認為，理是具體化事物的本質屬性，是事物內部固有的規律，是一事物與他事物區別開來的本質特性。故理不是超越陰陽萬物之上的主宰，而是陰陽氣化自身的規律。因此，戴震提出了“分理”的理論，認為事物各有其自身具體之理，“就事物言，非事物之外別有理義也；‘有物必有則’，以其則正其物，如是而已矣”（《孟子字義疏證·理》）。

戴震以其“人道本于性，而人性原于天道”的觀點出發，繼承發展了孟子的人性善思想，指出人性是善的，人欲出于性，人欲也是合理的、善的，天理寓于人欲之中，正當的人欲即是天理。他認為，“舉凡饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰‘人欲’”（《孟子字義疏證·權》），人欲即是飲食男女、好利惡害之俗，喜怒哀樂、懷生畏死之情，“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也”（《孟子字義疏證·才》）。因此，人欲即本性，是血氣心知之自然。人的本性即是“欲”“情”“知”三者，欲即是人對于聲色臭味的要求，情即是人的喜怒哀樂的表現，知即是人對于是非、美丑、善惡的辨別能力。“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天。”（《緒言》卷上）欲是原于天而根于性的人性之欲，“欲出于性，一人之欲望，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲’”（《孟子字義疏證·理》）。人欲乃是人類賴以生存繁衍的本性，是天下之人所共有的，它不是產生罪惡的根源，有其存在的合理性。“飲食男女，生養之道也，天地之所以生生也。”（《緒言》卷下）人性不僅和欲望有著不可分割的關系，而且人的欲望本身就是人存在的客觀特征。

三、“理欲統一”的思想

戴震抨擊了程朱理學的“存天理，滅人欲”思想，全面闡釋了“理存乎欲”的理欲統一的倫理觀。戴震反駁了朱熹把“天理”和“人欲”以善惡對立起來的思想，指出“天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有”（《孟子字義疏證·理》）。人欲是人的本性，人欲得到合理的滿足和正常的發展，即是理。“欲，其物；理，其則也。”（《孟子字義疏證·理》）故理與欲是不可分割的，理存于欲之中，二者是統一的。“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”（《孟子字義疏證·理》）天理是節制人欲而不窮人欲的準則，“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”（《孟子字義疏證·理》）。“就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天。人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也。”（《孟子字義疏證·道》）欲是仁義禮智等社會倫理道德之理的基礎，離開了人欲，也就不存在天理。

朱熹和戴震在人性論上，都是站在孟子的人性善立場之上。戴震認為，“欲者血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義”（《孟子字義疏證·理》）。但戴震認為性善不是已成的，他沿續了荀子關于實現人性完善的思想，也認為人的性善是在現實社會生活中逐漸完成的。正如王杰在《戴震義理之學中的人性結構模式》中所言：“荀子的人性學說給了戴震兩方面的啟示：一是強調了人性是一切社會存在的基礎；二是強調了后天學習對改變人性的重要性。”戴震認為，理只在具體化事物之中，而不是在人心之中，求理只能求諸事物，而不能求諸內心。他認為，人之異于禽獸，在于人所具有的思維能力，人通過耳目鼻口來感知事物，經過“心之神明”來分析事物，就能認識事物之理。他說，“耳目鼻口之官接于物，而心通其則”，“神明之盛也，其于事靡不得理”（《孟子字義疏證·理》）。戴震強調，認識事物之理，必就事物剖析至微而后理得，而程朱理學“理具于心”的觀點，不僅違背了認識事物的規律，同樣也不能真正認識事物之理。而就人性而言，人具有能夠認識存在于人欲中的理的能力，人欲的實現合乎仁義禮的社會道德要求，就是理。

戴震的理欲觀，充分指出了所有生命存在物都有其生存的客觀需求欲望。就人類而言，生存欲望不僅是人類最基本的生理性的需要，也是人類進步發展的最初動力。由此，戴震將人欲的存在意義從生理意義進一步上升到道德意義，指出所有的道德規范建立在人欲的基礎之上，都是為了滿足人欲的合理需求，“理”存在于人的欲望之中，仁義禮的道德規范其存在的意義都是為了合理地實現人的欲望需求。“凡事為皆有于欲。無欲則無為矣，有欲而后有為。有為而歸于至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？”（《孟子字義疏證·權》）人的社會行為都是從欲望出發的，所以沒有欲望也就不存在人的社會行為，更不能存在“理”。

戴震理存乎欲的思想，充分肯定了人欲存在的最初意義是為了保存生命。基于人欲是人性之欲，是天下之人相同的本性這一觀點，戴震提出了“體民之情，遂民之欲”的政治主張，展示了他的“理”論思想的社會實踐意義。

“圣人之道，使天下無不達之情，求遂其欲而天下治。”（《與某書》）戴震認為，程朱理學的“存天理，滅人欲”之說，并不合于圣人之道。他指出，社會動亂，國家滅亡，其源不在于民性不善，而在于統治者貪暴賊民。

在位者多涼德而善欺背，以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。凡此，非民性然也，職由于貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成于上，然后民受轉移于下，莫之或覺也，乃曰“民之所為不善”，用是而仇民，亦大惑矣！（《原善》卷下）

治理國家社會的根本，在于統治者能夠“遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情”（《孟子字義疏證·才》）。這一推己及人的“體民之情，遂民之欲”思想，是戴震對孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁愛思想，以及孟子“以不忍人之心，行不忍人之政”仁政思想的繼承發揮。

由此，戴震在對“理”的實踐意義認識上，強調“理”的實踐應當立足于人性相同的情感欲求，而不可把個人單方面的“理”的實踐要求強加于他人，否則就是“以理殺人”。

尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不能指數。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！（《孟子字義疏證·理》）

這種“以理殺人”，其害更勝于酷吏以法殺人。“其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！”（《與某書》）戴震認為，不是立足于人性相同的情感欲求，而把個人單方面的“理”的實踐要求強加于他人的社會現象，集中體現在社會的弱者身上，這是病態的社會現象，違背了“理”的社會實踐意義。因此，他主張，為政者要了解百姓們的需求是什么，根據他們的需求來實施政治，而不可單方面地把自己的意志以“理”的名義強加于百姓，這就是“遂民之欲”的意義。

胡適曾對戴震的思想進行過評價，指出戴震的“理”論思想既是反對宋代理學思想的批判武器，也是其新哲學思想形成的基礎觀點。這一評價點明了戴震哲學思想的特點，也充分指出了在戴震哲學中“理”論所具有的積極意義。戴震特別重視對于“理”的社會實踐意義的揭示，他的“遂民之欲”論正是試圖解決當時社會的嚴峻現狀，從哲學的理論角度重新彰顯孔孟儒學愛民重民的民本思想價值。