生與死的辨析
——先秦儒家生死觀與海德格爾“向死而在”思想的比較

劉興魯

生與死的關系問題橫亙古今中西哲學領域，人們總是希圖克服有限的生命，追求無限的長存。佛教表現為“輪回轉世”思想，道教表現為“羽化成仙”的長生不老思想。然而，先秦儒家卻表現出與之不同的生死觀，人的生命是有限的，但人可以通過在世的一系列活動創造自身的價值，進而實現生命的無限價值。這就是儒家所倡導的“三不朽”、殺身成仁（孔子）、舍生取義（孟子）等思想。先秦儒家追求生命超越的方式是以群體生存為基礎，通過將個體生命融入群體生存來實現對死亡的超越，這也是實現自身可能性的一種方式。先秦儒家從生命的有限性出發，鼓勵人們通過在世行為獲得自身生命無限性的做法，與海德格爾“向死而在”思想具有一定相似性，因此本文將兩者進行比較，以凸顯儒家思想在現代社會的價值。

“死生亦大矣”（《莊子·徳充符》），生與死的關系問題是中西哲學共同關注的話題。海德格爾在《存在與時間》一書中對于死亡的定義是：“死所意指的結束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。死是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式。”在海德格爾看來，死亡是此在自己的事情，每一此在向來必須接受自己的死亡。當此在處于本真的向死存在中時，此在才能真正認識自身的可能性，并將自己投身于自身可能性的籌劃中，這就是他所說的此在的“去存在”。而這種“去存在”的方式在儒家哲學中也存在。《論語·泰伯》：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”儒家強調通過在世的活動獲得自身的價值，進而能夠“向死而生”，而在世的活動就是此在的“去存在”。

一、先秦儒家追求生命超越的基礎

在中國思想發展的幾千年中，佛教、道教追求生命超越的方式都以個人為基礎。比如佛教的“輪回轉世”思想認為，人死之后會進入來世，依據今世所作所為，人在來世會有六個去處，即地獄、惡鬼、畜生、人、天、阿修羅。通過這樣一種學說，佛教勸人向善。這種“來世”觀念是基于個人的，人來世所處的位置完全取決于個人在今世的所做所為。與之相同，道教追求生命超越的方式也是基于個人。道教方術分為內丹法和外丹法，性命雙修的內丹法是把人的身體當作鼎爐，修煉“精、氣、神”，進而達到成仙的目的。外丹則是通過服食仙丹達到成仙的目的。然而不論是內丹術還是外丹術，其追求生命超越的方式都是以個體生命為基礎的。道家追求生命超越的方式與佛教和道教有所不同。黃玉順先生在《生存結構與心靈境界——面向21世紀的中國哲學》一文中指出：“道家同樣追求生命的超越，但他們是訴諸個體生命的形上依據即‘道’的，也就是說，是訴諸‘自然’這個大生命的。”老莊思想的核心是道，因此其追求生命超越的方式也是以形而上的“道”為基礎的。但如何才能通達“道”？要依靠個人的修煉。對此，老子提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子提出：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

以上追求生命超越的方式均與個體生命有關，無涉群體。盡管道家是以形而上之“道”作為生命超越的基礎，然而其效法“天道”的過程卻是個人的工作，在此過程中并不涉及群體。與以上三家思想不同，先秦儒家追求生命超越的方式是以群體生存為基礎的。群體生存與發展一直是先秦儒家關注的焦點。孔子主張君主與民同息、民富國強，孟子主張制民之產，荀子主張明分使群，其實質是將群體生存放在第一位。先秦儒家之所以將群體生存作為追求生命超越的基礎，是因為他們相信比起個體生命的有限性，群體生存是無限的。而這種看法與中國古代“家國同構”的社會格局密切相關。我國古代“家國同構”的社會格局發生在春秋戰國抑或西周之前，到了秦漢時期，隨著分封制的廢除，這一社會格局逐漸解體。

“家庭—宗族（家族）—國家”模式是我國古代社會主要的社會格局。郭萍在《中國自由觀念的時代性與民族性》一文中提出：“這一時期以宗族（clan family）為核心來安排社會生活，其根本價值目標是為了實現宗族利益，雖然也存在個體性行為，但一切個體行為都是為了宗族價值的實現。”在宗法社會中，個體沒有獨立存在的價值，個體僅僅是宗族或家族的附屬品。在前現代社會中，個體如果想追求生命的無限性，只有訴諸于群體的存在。宗族家庭在先秦儒家超越死亡的過程中扮演了重要角色。《大學》講，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家”；“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國”。這表明在前現代社會中，家庭與國家有同樣的功能，占據同樣的社會位置，扮演著同樣的社會角色。在“家國同構”的社會格局下，家庭是小家，國家是大家。

此外，在家庭與國家之間存在一個過渡階段——宗族。宗族是家庭的擴大，而國家則是宗族的擴大，因此構成了一個“家庭—宗族（家族）—國家”的社會層級。由于“家國同構”的社會格局是以父系血緣為紐帶的父權制家庭為基礎的，家庭與宗族管理中父家長處于最高位置；并且父家長的最高地位并不會因為生命的終結而停止，相反他會通過繁衍后代繼續傳承下去，這樣一來群體生存就會一直延續下去。因此，在前現代社會中，家庭與宗族才是社會主體和政治主體，個人只有將自己有限的生命寄托在無限的群體生存中才能實現自身價值，進而達到“死而不朽”的理想追求。

然而，儒家追求生命超越的方式在現代社會面臨很大的問題。隨著社會生活的變遷，亦即市民生活的興起，現代性的生活方式在中國生根發芽。而伴隨現代性生活的興起，家庭模式也已經發生改變。在前現代社會的家庭模式中，無論是宗族家庭還是家族家庭都是社會主體和政治主體。而現代社會的家庭模式是核心家庭。黃玉順先生曾在《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》一文中指出：“現代的核心家庭（nuclear family）仍然還是人口繁衍單位（人的再生產單位），卻不再是經濟單位（物質生產單位），更非文化單位（精神生產單位）。”相比于前現代社會的宗族家庭和家族家庭，現代核心家庭已經不再是社會主體和政治主體。取而代之，承擔社會主體和政治主體責任的是個體。因此，社會主體與政治主體的轉變導致儒家訴諸群體生存追求生命超越的方式面臨巨大困難。

二、先秦儒家追求生命超越的方式

先秦儒家追求生命超越的方式主要有三種：個體性生命的傳承、“三不朽”的理想追求、超個體生命的道德精神追求。

（一）個體性生命的傳承

所謂個體性生命的傳承，是指通過繁衍后代達到對死亡的超越。繁衍后代是達到這一理想最簡單的方法，所以孟子說：“不孝有三，無后為大。”（《孟子·離婁上》）馮友蘭先生曾在《中國哲學史》中說：“蓋人所生之子孫，即其身體一部之繼續存在生活者；故人若有后，即為不死。凡生物皆如此，更無須特別證明。”

（二）“三不朽”的理想追求

先秦儒家超越死亡的另一方式是不朽的理想追求，亦即儒家所講的“三不朽”。所謂“三不朽”，指的是立德、立功、立言。《左傳·襄公二十四年》：“豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”孔穎達在《春秋左傳正義》中對立德、立功、立言三者做了界定：立德謂創制垂法，博施濟眾；立功謂拯厄除難，功濟于時；立言謂言得其要，理足可傳。馮友蘭先生在《中國哲學史》中指出：“所謂人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，即能為人所知，為人所記憶，而不死或不朽。”

在“三不朽”的理想追求中，立德處于首要位置，人無德不立。正如孔子所說，齊景公富甲一方，死后不會得到百姓稱贊，伯夷叔齊不食周粟，餓死首陽山下，百姓均為之悲痛稱頌至今。“君子修道立德，不為窮困而改節”（《孔子家語·在厄》），即使身處囹圄依舊修身立德，挺立自身精神，方可流芳百世。立功與立言位于立德之后。立功是指建立盛世偉業。司馬遷曾在《報任安書》中說：“修身者智之府也，愛施者仁之端也，取予者義之符也，恥辱者勇之決也，立名者行之極也。”儒家重視群體生存秩序，所謂的立功是為保障群體生存秩序所作出的努力，時至今日仍然還有許多人通過立功獲取不朽的名聲。立言指的是著書立作，為后代留下可以瞻仰的遺跡。曹丕就曾在《典論·論文》中說到：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之詞，不托飛馳之勢，而聲自傳于后。”通過語言、文字教導后人，成為后世之人的楷模，這樣便達到立言的功效。

但“三不朽”的理想追求僅僅是對于少數人來說的，不僅僅在前現代社會立德、立功、立言的人少之又少，現代社會亦是如此。胡適先生在《不朽——我的宗教》一文中指出：“照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數有道德、有功業、有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎？”另外，馮友蘭先生也曾撰文談到這一點，并以此出發分析儒家重視喪葬的原因。他說：“然若惟立德立功立言之人，方能為人所記憶，則世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多數之人，皆平庸無特異之處，不能使社會知而記憶之。可知而記憶之者，惟其家族與子孫。特別注重祭祀祖先，則人人皆得在其子孫之記憶中，得受人知之不朽。”（《中國哲學史》）

“三不朽”的理想追求僅僅對于少數人是可能的，對于大部分社會平庸之人來說并不現實，于是儒家十分重視對于亡故之人的祭祀，以此實現祖先的不朽。古人十分重視祭祀。《禮記·祭統》：“禮有五經，莫重于祭。”祭祀過程表達的是祭祀主體的真情實感，只有當祭祀主體真正投入到祭祀過程中，主體才能真實感受到祭祀對象的存在。《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在。”《荀子·禮論》：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。”當祭祀者在祭祀過程中表達自己對已故之人的真實情感時，祭祀者才能回憶被祭祀者在世的種種言行，并將被祭祀者在世時的教導銘記心中。通過祭祀，被祭祀者在祭祀主體心中再一次“活”過來了。

（三）超個體生命的道德精神追求

先秦儒家超越死亡的第三種方式是超個體生命的道德精神追求，這種追求生命超越的方式與“三不朽”中的立德有很大相似性。不同的是，超個體生命的道德精神追求更多的是為了保障群體生存秩序，而“三不朽”的立德更多指個體生命自身的修身修德。我們試舉孔子談論生死問題的三段論述。《論語·先進》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”《論語·里仁》：“朝聞道，夕死可矣。”《論語·顏淵》：“自古皆有死，民無信不立。”關于生死問題，孔子首先承認個體生命死亡的必然性，人不得不死，這就將儒家的生死觀與佛教、道教的生死觀區分開來。只有承認個體生命的有限性才能使人認識到應在有生之年賦予自己生命以無限的價值，而一味把生命看作無限的，如佛教的“輪回”、道教的“長生不老”，只會導致個體生命對生活的消極態度。“未知生，焉知死”，歷來對這句話的解釋頗多。何晏借用陳群之言，曰：“鬼神及死事難明，語之無益，故不答。”邢昺疏曰：“此章明孔子不道無益之語。”（《論語注疏》）何晏與邢昺將孔子關于生與死的關系分割開來，并把生抬到至關重要的位置，致使人們認為孔子關于生死的態度是重生輕死。

實際上，在孔子那里生與死沒有完全的分界線，生與死是交織在一起的。“知生之道，則知死之道”，“死生人鬼，一而二，二而一者也”（《孟子集注》）。孔子講“未知生，焉知死”，是要告訴人們生與死是一體存在，知生與知死是相伴隨的。通過體悟生活，人們意識到自身的有限性，意識到死亡是與生活相伴隨的，這就是孔子說的“逝者如斯夫，不舍晝夜”。人無時無刻不在死亡，認識到自身生命的有限性后，人們才能尋求有效方式賦予生命更多無限價值，于是“求仁”成為孔子追求不朽的方式。

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）仁是孔子追求的最高境界，仁也是保障群體生存秩序的前提。正如李澤厚所言，所謂的“殺身成仁”，一方面，將自己有限的生命融入到無限的群體存在中；另一方面，“殺身成仁”正氣猶在，也就不朽了。也正如司馬遷在《報任安書》中所說：“人固有一死，或輕于鴻毛，或重于泰山，用之所趨異也。”死亡是每個生命必須經歷的，然而在本真死亡中，盡管人在生理意義上已經不存在，但其仍舊不朽，其原因在于主體已經在他的生活中先行體會到死亡，并認識到自身存在的眾多可能性，因此“求仁”“成仁”成為個體生命為自身籌劃的一種可能性，并以此達到不朽。

孟子亦是如此：“生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）孟子將義看得比生命重要，原因在于“義，人路也”，人沿此道路前行，方可保證群體生存秩序。儒家一向重視對“仁義”的追求，其原因在于“仁義”思想是儒家思想的基礎。只有從“仁愛”情感出發，遵循“義”的原則才能構建一套完整的社會規范，進而保證群體的生存秩序。志士仁人通過“求仁”“求義”的方式既保證了群體的生存，又將自己有限的生命融入無限的群體存在中，實現了自身價值。“求仁”“求義”代表了先秦儒家樂生安死的人生態度，為了“仁義”可以舍棄生命，這種做法并不是對生命的輕視，而是獲得心靈的安寧。

《荀子·大略》記載了子貢與孔子關于“休”“息”問題的討論。“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”小人亡與君子亡是不同的，小人亡為休，君子亡為息。休與息均有停止、止息的意思，但從根本上來說兩者還是不同的。關于息，《集韻·職韻》：“息，生也。”《廣雅》：“息，安也。”關于休，《爾雅·釋言》：“疑、休，戾也。”郭璞注曰：“戾，止也。疑者亦止。”《說文解字》：“休，息止也，從人依木。”從以上解釋可以看出，息與休是不同的。“君子息焉，小人休焉”，生理意義上的死對于君子和小人來說是同樣存在的，但君子可以向死而生、向死而安，小人則不能。其原因就在于君子能夠殺身成仁、舍生取義，能夠先行體會到死亡，認識到自身的有限性，并努力實現自身的價值，將自身有限的生命融入到無限存在的群體。小人由于局限于自身的利益、生活，不能先行體會死亡，進而不能認識自身的有限性，因此不能達到死而不朽的目的。這就是孔子所說的“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）。

三、“向死而在”思想的展開

不僅中國哲學家思考死亡問題，西方哲學家也同樣關注死亡問題，從古希臘開始，人如何面對死亡一直是西方哲學家關注的焦點問題。由于社會的快速發展，死亡問題更是當代西方哲學家關注的話題。海德格爾作為存在主義哲學的代表人物，提出要學會勇敢地直面死亡、正視死亡。人在面對死亡之時要積極籌劃人生，進而實現自身的價值。

海德格爾“向死而在”的思想是當代西方哲學的一大進步。生理學把死作為人的終結，而在海德格爾那里，死并不意味著此在的存在的到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。死亡對于每個人來說是必然的，面對死亡，人應該如何去做，這是海德格爾所要解決的問題。海德格爾要求人們直面死亡，并將死亡與自身籌劃聯系起來，進而實現自身的可能性。

海德格爾在《存在與時間》中提出：“死是此在的最本己的可能性。”在海德格爾的哲學中，此在這種存在者不同于其他存在者，此在的基本性質就在于“去存在”。此在沒有現成的屬性與規定，它并不像桌子或椅子一經形成不再變動。對于此在來說，關鍵在于如何去存在，然而在此在諸多的可能性中，死亡卻是此在最本己的可能性，原因在于死只能是自己的死。海德格爾將死亡分為日常的向死存在和本真的向死存在。在日常的向死存在中，死亡的本質被遮蓋了。日常生活中的人們確信人終有一死，但是這一天對于自己來說還沒有到來。在海德格爾看來，對人終有一死的確知和對死亡來臨日期的未知，會讓人們繼續遮蔽死，削弱死，減輕被拋入死亡的狀態。于是海德格爾提出本真的向死而在。“死是最本己的、無所關聯的、無可逾越的而又確知的可能性。”（《存在與時間》）人生在世總是能夠經歷他人的死亡，但是卻不能真正體會到面臨死亡時的感受。海德格爾說：“我們并不在本然的意義上經歷他人的死亡過程，我們最多也不過是‘在傍’而已。”（《存在與時間》）對于此在來說，死亡總是自己的死亡，沒有誰能夠替他人去死。常人為了尋求安寧總是與他人共在，亦即沒有自身獨立性，處于他人與周圍環境的限制之中。當人處于本真的向死而在的狀態中時，人會意識到死亡僅僅關涉自己，與他人無關。于是此在能夠脫離日常生活的限制，實現本真的生存，也就是自由的“去存在”，并實現自身可能性。

死亡對于此在來說是不可避免的，當此在認識到自身的可能性會被死亡中斷，認識到自身的有限性時，此在就會積極對自身可能性進行把握，并以此實現自身的價值，獲得真實的存在。與死亡相伴隨的是“畏”的情緒，在海德格爾看來，此在如何能夠“向死而在”，那就是人們意識到人之死亡的必然性與人之何時而死的不確定性。死亡對于此在是必然存在的，然而人何時死是不確定的，于是人們便處于“畏”的情緒中。畏與怕不同，怕是有所怕的對象，而畏則無所畏的對象，也就是畏無所畏。海德格爾稱之為“畏之所畏是完全不確定的”。當此在處于“畏”的情緒中時，此在就回到了本真的狀態，“畏”使此在領會自身，并籌劃自身可能性，因此海德格爾說：“向死存在在本質上就是畏。”（《存在與時間》）

海德格爾在《存在與時間》中對本真的向死而在的特征做了總結，他說道：“先行向此在揭露出喪失在常人自己中的情況，并把此在帶到主要不依靠操勞操持而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻想的、實際的、確知它自己而又畏著的向死的自由之中。”

向死的自由是海德格爾的最終目的，當此在被拋在世之時，此在就沉淪于“世界”之中，也就是說與他人共處，處于公眾之間失去自身獨立性。而當此在預先認識到死亡時，認識到死亡只是自己的死時，此在便會脫離公眾，不再受公眾的束縛，并且此在會積極籌劃自身可能性，這就是向死的自由。

四、“死而不朽”與“向死而在”的比較

上文介紹了儒家“死而不朽”的理想追求與海德格爾“向死而在”的死亡觀，兩者是否具有可比性是我們關注的話題。必須承認，先秦儒家與海德格爾的理論基礎是不同的，先秦儒家追求“死而不朽”的方式是以群體生存為基礎的，這是由“家國同構”的社會格局造成的。而海德格爾的“向死而在”思想是以個體存在為基礎，并且“向死而在”的目的就是使此在從非本真的狀態，亦即從沉淪中解脫出來，實現自身獨立性，達到向死的自由。但兩者的理論基礎不同并不表明兩者不存在可比性，實際上先秦儒家“死而不朽”的理想追求與海德格爾“向死而在”的思想存在著相似之處。

首先，兩者都認為死亡是不可避免的，然而在不可避免的死亡中，兩者又都認為生與死是交織在一起的。生中有死，死中亦有生。“未知生，焉知死”，朱熹注曰：“蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”（《論語集注》）孔子不是讓人們重生輕死，而是讓人們認識到死生一體，只有在生存體驗中才能領會死亡的意義。這正如程頤所講的：“死之事即生是也，更無別理。”（《二程遺書》）相比于先秦儒家隱晦地表達生與死的關系，海德格爾則是明確地表達出生與死的關系，亦即生中有死。海德格爾提出“先行到死”，所謂的“先行到死”并不是要求此在真正的實現死亡，而是要求此在在“畏”的情緒中領會死亡，承擔死亡的責任，意識到人無時無刻不在死。只有這樣，此在才能實現自身可能性，從“沉淪”中解脫出來，實現自身獨立性，不受他人或周圍環境的束縛。

其次，先秦儒家追求“死而不朽”的方式與海德格爾實現“向死而在”的方式具有一致性。在先秦儒家那里，當人意識到自身生命的有限性時，會將有限的生命融入無限的群體存在之中。實現這個目的有兩種方式：一種是實際物質的傳承，立功、立言均屬于這種方式；另一種是道德精神的傳承，立德、殺身成仁、舍生取義均屬于這種方式。無論是實際物質的傳承還是道德精神的傳承，其實質都是個體生命在意識到自身生命有限性時，為實現自身可能性所做的一種努力。海德格爾認為，人直面死亡時能夠認識到生命的有限性，為了使自己的人生更加有意義，此在會對自己的人生做出籌劃，這種做法正和先秦儒家追求“死而不朽”的方式相一致，兩者都是在面對生命有限性時努力賦予生命無限的價值。

海德格爾“向死而在”思想的最終目的是向死的自由，即實現個體的獨立性和自由。這在海德格爾的表述中十分清楚，只有當此在真正面臨死亡時，此在才會從公眾與周圍環境中脫離出來，思考自己的人生。而死亡與他人以及其他存在者均沒有關系，僅僅涉及的是自身。也正是這種情況真正激發出此在的獨立性，不再依靠其他存在者，進而實現真正的自由。盡管先秦儒家超越死亡的方式是以群體生存為基礎，但在先秦儒家思想中亦透露出個體自由觀念。叔孫豹“三不朽”思想中的立德、孔子的殺身成仁、孟子的舍生取義，都是盡其性的一種方式，是主體自由選擇的結果，其中沒有任何脅迫。只有當主體能夠自由做出選擇時，才能與天地合，實現自身的自由。這正如孟子所講的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）亦如《中庸》所講：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”當主體能夠自由選擇“去存在”時，也就真正達到自身的“盡其性”，進而可以樂天、知天、與天地參。

結語

面對生命的有限性，先秦儒家與現代西方哲學家海德格爾給出了各自的解決方案，然而通過比較，我們發現二者之間確實存在一致性，然而卻不是完全等同。隨著生活方式的轉變，現代性社會的發展，傳統社會格局以及傳統家庭模式的解體，傳統儒家追求“死而不朽”的理想能夠在多大程度上適應社會發展，是現代儒學需要解決的問題。我們需要在現代社會發展的基礎上，重新發展和補充儒家“死而不朽”的理想追求。