儒家敬畏理論及其道德、政治價值析論

張桂超

儒家經典《大學》的“釋知本”章描述了儒家的理想社會是一種“無訟”的狀態，是以一種據于道德、合乎禮義的方式處理人與人之間的關系，從而達致和諧，而不是通過第三者（權威的代表）以刑法的形式來達到。而“釋知本”章末又說“大畏民志，此謂知本”，說的是實現“無訟”社會的根本在于實現民心之“大畏”，而此處的“畏”實指敬畏。換言之，敬畏是實現儒家理想政治的（心理）根基。那么，《大學》“釋知本”章把敬畏作為儒家實現理想社會的基礎性和根本性情感的原因何在？本文針對這一問題欲以探究儒家思想體系中敬畏的內涵、對象及實質，以明晰敬畏理論價值所在，構建相對完整的“敬畏”理論體系，以期對當代社會建設有所借鑒。

一、何為“敬畏”

對“敬畏”的理解須分別從“敬”“畏”兩字入手。“敬”在儒家思想體系中，既可作為為人處事的態度，又可詮釋為修行的功夫與境界。而敬畏中的“敬”主要是一種態度，指的是慎重、恭敬。敬并不是僅僅停留在一些外在的禮儀形式上，而是內心的端莊正直，即敬的主體是心，直指人的內心，在貌為恭，在心則為敬。而且，敬具有普遍化的特征，無論是在天人之間、人倫之間，還是人與自身，它都構成了最基本的態度，既是對外在價值的肯定與尊重，也是對自我的尊重。

所謂畏，指的是害怕與敬服。《說文·甶部》：“畏，惡也。”畏最初表達的是一種害怕、恐懼的心理狀態，這也是畏最基本、最原始的解釋。但此種態度不是個人生活之常態，它只是由外在偶然因素促發造成的非“常態”的心理，不可能作為實現儒家理想社會的情感基礎。實際上，畏更重要的是一種敬服、敬畏的態度，《廣雅·釋詁》：“畏，敬也。”《論語·季氏》曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”對此，李澤厚先生認為：“三‘畏’似均宜作‘敬畏’之‘畏’解。它是‘敬’的極端形態。”在這里，孔子把“天命”“大人”“圣人之言”作為敬畏的對象，并以此區分君子與小人。也就是說，這三者構建的邏輯化的意義世界會對個人的修養產生重要影響，因而值得敬畏。

對于“敬畏”的理解，需要注意以下兩點：一是敬畏的結構，二是敬與畏的組合。“敬畏”一詞是偏正結構，也就是說，敬畏的重心在“畏”，敬畏從情感程度上遠遠重于敬，指向的對象也是特定的。而敬與畏的組合即“敬畏”與“畏敬”則呈現出不同的進路。敬與畏的先后順序，體現為“心應外物”始端態度的不同與價值取向的差異。簡單來講，敬畏是由敬而畏，敬為因，為始；畏是果，是終。在這一因一果、一始一終的過程中，既再現了主體即心對敬畏客體情感的認同與深化，又揭示了客體具有的某種崇高的、神圣的價值屬性。畏敬則不同，在這里，畏是達成敬的手段，則畏當“畏懼”解。換言之，客體單純地具有令人畏懼的力量，以一種強迫外加的方式使主體內心產生敬畏的心理，即畏敬是以畏懼為手段達成敬畏的目的。當然，“敬畏”與“畏敬”作為情感還是很相似的，不容易區分。

從歷史根源上看，敬畏最初應是一種帶有宗教性質的情感，這種情感隨著歷史的進程與社會的發展，呈現兩種不同的發展趨向：一是完全衍化為一種虔誠的宗教情感，二是作為一種肯定性的道德情感。前者主要體現在西方的基督宗教背景下，由于人先天地帶有“原罪”，而且上帝設立了“末日審判”，因而，出于畏懼的心理，也對上帝的全知、全能、全善產生了敬畏和崇拜之情，最后導致精神完全皈依上帝，個體消融于實體中，這種敬畏是一種宗教性的信仰。而在經過周孔教化的儒家文化環境中，敬畏既不是一種宗教情感，也不同于喜怒哀樂等一般性的情感，它主要作為一種肯定性的道德情感而存在。敬畏作為道德情感是一種理性情感，僅僅為人所具備。它是道德產生的心理機制，是主體對客體的一種態度認同與價值取向，蘊含著人對自身行為的反省、約束與規范的價值追求，對于理想人格與“無訟”社會的實現起著重要的作用。簡而言之，敬畏，是作為有限存在者的人，通過自省達到道德理性的自覺，以實現內圣外王為目標的基礎性與根本性的道德情感。

二、敬畏對象與實質

若要實現“無訟”的社會，必須根植于敬畏感的培育，而敬畏感的培育與敬畏對象有直接性關聯。敬畏對象即目標的設立與存在，是敬畏情感產生與穩固的根源性原因。敬畏的對象是雜多的，且學術界分析維度不同。本文以孔子的“君子三畏”作為切入點綜述敬畏的對象。

孔子之“天命”其實可作兩種解釋：一是“天所命”，二是“天之命”。天所命即人格化的天作為至高存在者發布命令或命名的指令；天之命指的是天命作為一名詞，它具有不可違背性，是對人世間所遭遇一切偶然性的必然性解釋。天之命實即天所命的結果，這樣天命作為無形之物也就具有至高性、必然性、客觀性的特征。

（一）對祖先或鬼神的敬畏

在中國的歷史傳統中，對祖先或鬼神的敬畏，往往以祭祀的活動展開，這在中國古代不僅是人們日常社會活動，而且成為國家政治生活的重要組成部分，“國之大事，唯祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。祭祀的對象主要是祖先或鬼神，以祭天地的形式呈現，祭祀的目的無非是避禍或求福。孔子繼承了上古先民對祖先和鬼神崇拜的思想，并把祖先和鬼神聯系在一起，把鬼神看作已死祖先的靈魂。《論語·為政》中講：“非其鬼而祭之，諂也。”楊伯峻在《論語譯注》中講：“古代人死都叫‘鬼’，一般指已死的祖先而言。”南懷瑾在《論語別裁》中也認為：“鬼在這里，不是一般的魔鬼，而是祖宗的靈魂。”如此，在儒家文化環境中，對鬼神的理解實現了由宗教性的含義到帶有濃厚的人文色彩的理解的轉變。梁漱溟先生在《中國文化要義》中也講到：“在周孔教化未興時，當亦為一種宗教；當周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實進入一特殊情形了。質言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔之教上，而祭天祀祖只構成周孔教化之一條件而已。”也就是說，祭祀活動成為教化方式與手段，對于鬼神的祭祀是對已逝祖先的緬懷與繼續，是一種慎終追遠的行為，其目的在于規范人的行為，最終實現“民德歸厚”，正如郭淑新在《敬畏倫理研究》中所說，“在祭祀中，人們體悟到對死者承擔著不可推卸的倫理責任，并在死者的關照下產生敬畏之心，正是這種敬畏之心引導著生者的倫理行為”。

（二）對天的敬畏

天作為敬畏的對象有著悠久的歷史。西周之前，人們往往把“天”視為無所不能的上帝，即有“天帝”一說。西周時期的天是對神靈世界的泛稱，它是一個抽象的信仰。在儒家的思想體系中，天有多重含義與多種分法，本文采用天的三義說：自然之“天”，主宰或命運之天，義理之天。

自然之“天”實指我們身處的自然界，可釋為“天命之形體”，因而有其客觀的規律。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子·天論》）對于自然的必然性與客觀性，人是無能為力的，所謂“人定勝天”，也是指在遵循其客觀規律的前提下發揮人的主觀能動性，人無法突破其必然性的限制，因而應抱有敬畏之情。換言之，要遵循自然之“天”的規律而不是違背它，否則就會“獲罪于天”，受到自然的懲罰。人與自然之“分”不可能取消，人也必須以敬畏作為人與自然關系處理的首要原則，這樣自然與人才能達到“和”的狀態。作為主宰或命運之天實質是人格化的天，以其主宰可謂之“帝”，對人而言則展現為一種不可抗拒的意志，顯然它帶有宗教性的意味。孔子講：“予所否者，天厭之，天厭之！”（《論語·雍也》）世間的人要遵從天的意志，董仲舒更恢復了天絕對權威的神靈地位，“天執其道為萬物主”（《春秋繁露·天地之行》）；“天者，萬物之祖。萬物非天不生”（《春秋繁露·順命》）；“天者，百神之君，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》）。天創生萬物，為最尊者，人雖貴為五行之秀者，但仍是有限的，因而主宰之天對人有絕對的權威，但最終的落腳點是人。也就是說，人格化的天所顯示的各種災禍祥瑞的征兆，目的在于給人，尤其是給君王以警示，以此規范自身行為或提升自身修養，那么對于主宰之天的敬畏就不是宗教情感，而是作為肯定性的道德情感。作為“義理之天”的天更是如此，它實現了內涵的轉換，賦予天以倫理性，其實質是把道德或義理提升到本體的位置，因而，對義理之天的敬畏實指對道德的敬畏。

鬼神、祖先以及天這三者，涉及到了自然與人之上的超驗領域，具有崇高性、神圣性、客觀性與必然性等特征，也必然成為敬畏的對象。人無論出于禍福之患的擔憂，還是出于情志之安慰勖勉，都應以敬畏作為基礎性的情感，方能安身立命，在人世獲得安頓。

（三）對禮法與道德的敬畏

孔子認為君子敬畏的第二個對象是大人。他把大人放在天命之后有特別的用意，即大人作為天命在現實中的“代理人”，以穩固社會秩序。大人，從表面上是指在國家政治生活中具有優勢的群體，是僅僅從“位”的角度說的，其最早出現在《易·乾》中：“九二：見龍在田，利見大人。”也正是此意。但僅僅如此，并不符合儒家精神，在儒家思想體系中，“大人”要求德與位的一致。從周代開始，統治者為了證明政權的合法性，就提出了“以德配天”的思想，天從此就有了“德”的屬性，而大人作為人世間秩序的維護者，其位也必須以德作為內在根據，位與德應該相匹配。《孟子·告子》曰，“從其大體為大人，從其小體為小人”，所謂“大體，心也；小體，耳目之類也”，而孟子又認為“四心”是仁、義、禮、智四德的來源，則有位的大人就有了德的內在要求。《易·乾卦·文言》對大人做了更細致的描述：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇吉，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”大人的境界實與圣人境界無異。

那么，敬畏大人到底是因其位，還是德？抑或是其他？《中庸》講：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”禮樂等規章制度是由有德有位的人制定的，位和德的統一才是禮樂產生的充要條件，即禮樂合法性與正當性的基礎是位與德。大人因其在位，在形式上便具有制定禮樂的合法性，即具備制定禮樂法等外在規范的資格。但是僅如此，禮法并不足以讓百姓內心的敬畏保持穩定性與長期性，因為禮法畢竟是統治者意志的外化，如果他們不對其正當性做出解釋，是很容易失去權威的，也就不能達到教化民眾和穩固秩序的目的。因而，這就要求制禮作樂的人必須居位有德，用德作為禮法正當性的內在根基，否則可能導致“尊于位而無德者黜”（《新語·本行》）。所以，對大人的敬畏實有兩層意思：表面上是對權位或禮法的敬畏，實則是對道德或德性的敬畏。

君子敬畏的第三個對象是圣人之言。簡單來講，圣人是儒家思想體系中的最高理想人格，它處在至善的境地，從而具有道德的至善性與知行的完備性。那么圣人之言，表面上是說，圣人著書立說，以“經”為載體，傳播中國經典話語，但僅如此，還不足以令人敬畏。《莊子·外物》講：“言者所以在意，得意而忘言。”言是領悟和體會意的手段和途徑，意才是真正的目的所在。其實，圣人的言是承接天命、合于天道的，那么圣人之言即言人道，人道不僅僅指仁愛之道，從廣義上講，它與人文相通，可以說是“文化”。圣人之意則在于教化民眾，確立人心之秩序，這也是其言的目的所在。總之，畏圣人之言也不是敬畏“言”本身，而是其揭橥的價值體系，包括刑、禮、德等。

綜上所述，由孔子的“君子三畏”引申出眾多敬畏對象，關涉到超驗、自然、人文三個領域，它們構成了敬畏的價值依據。而在敬畏的過程中，最終的目的是對人自身修養的提升與王道政治的實現，這也是敬畏效用之所在。

三、敬畏的效用

在儒家思想體系中，敬畏雖然僅僅作為一種肯定性的道德情感而存在，但其效用主要體現在道德價值與政治價值兩個維度。

敬畏的道德價值主要體現在自我完善與社會美俗兩個層面。從自我完善層面而言，有利于“轉凡成圣”的理想人格、“止于至善”的道德境界的實現。敬畏意味著界限的存在，會使人有所為有所不為，進而促使人不斷地自省以及自律。自省即每日三省吾身，以理想人格的道德標準來檢驗和要求自己；自律即為仁由己，見賢思齊。換言之，敬畏作為心之情能夠實現主體道德理性自覺，由外在的他律轉變為自律，以主動的姿態不斷進行自我規范，從而棄惡揚善，明明德，最終促進主體人格的完善與精神境界的提升。如果缺乏敬畏，往往導致以自我為中心，目中無人，在自我完善上不會有任何的進展，即成為孔子所說的“小人”，還可能會進一步觸犯道德禁忌等，甚至對自然與信仰都會過分地冒犯與無視，最終導致人格或人性、甚至人自身的淪喪。從社會美俗層面而言，有益于形成“親親愛人”“博施濟眾”的社會風俗。在敬畏情感的內在驅動下，內圣的進路不斷推進，人也會把仁愛之道施展于外，即明明德于天下，教化于四方，能親親而愛人。換言之，由“親親”這一氏族內部的道德原則與規范，推而廣之，突破家族血緣與地域范圍的限制，形成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的德化社會，最終實現“博施濟眾”的天下情懷。同樣，如果敬畏能夠普遍化，人人都心存敬畏，那么紛爭不會存在，更不會出現違反道德、刑法等規范的現象，人與人之間的關系也會和諧化，也就實現了“無訟”而美善的良序社會。

敬畏的政治價值主要體現在整個行政與王道實現上。出于對在位者的敬畏，也由于禮樂刑法的規范，人們往往形成養成嚴肅謹慎、恭敬端正的執事態度，《中庸》講：“居上不驕，為下不倍。”在上位者不驕傲，在下位者不悖逆，為人君能止于仁，為人臣能止于敬，說的就是這個意思。這樣既保證了在位者的權威，又防止在位者過分專斷，從而達到上行下效、素位而行的執事風貌以及高效的執事效率，避免了行政資源的浪費和貪污腐敗亂象的叢生。正如《荀子·君道》所言：“君者，儀也，儀正而景正；君者，槃也，槃圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。”其情感根基無疑是為臣者的敬畏，君王的表率作用要真正有所彰顯，也必須建立在對君王敬畏的基礎之上，否則只會“表面一套，背后一套”。要從內心真正地認可與敬畏君王，這樣才能實現上下之間同心同力。同樣，在國家政治中，敬畏的最終對象并不是君王的意志，而是民心，民心關乎著國家的興衰與生死存亡，作為在位者敬畏的根本也應是民心。因而，一方面使民心有所敬畏，另一方面在位者又敬畏民心，這樣，就形成了上下之間內在的互動與貫通，國家也會形成上下有序、穩定和諧的政治局面，從而實現治國平天下的王道政治目標。

結語

這樣，在以敬畏為情感根基的邏輯推演中，內圣與外王都是敬畏最終理想價值目標的實現。所以君王能使民心保持敬畏并敬畏民心，即做到了根本。但值得警惕和反思的是，敬畏其實包含著對權威意志的敬畏，無論是天，還是大人以及圣人之言，它們成為一切價值的根據，相對于人們的自主選擇，它們意味著一種獨斷，其目的是實現天下一統的穩固，是以定于一尊的權威主義為最高的價值原則的。因而，人們的敬畏往往形成信服的態度，導致一種權威主義性格。換言之，自我選擇與自我決斷的權利被取消，即自由被懸置，也意味著道德理性的喪失。

但是從歷史發展的經驗來看，單一的權威主義的價值體系并不能貫徹始終，必須輔之以兼容精神。正如楊國榮在《善的歷程》中所說：“內在兼容精神與外在權威原則的互補，既使儒家價值體系在總體上具有權威主義的特征，又使之始終保持相當的自我調節作用。”也就是給人提供相對自由的選擇空間。從個人而言，一方面，堅持敬畏普遍化，即便是有至尊地位的君王也要有所敬畏，也要戴上“精神枷鎖”，防止君權濫用或專斷政治；另一方面，杜絕敬畏的絕對化，即并不是所有的對象都是值得敬畏的，敬畏與否必須以對象具備的價值屬性作為判斷依據，換言之，要經過理性反思的階段，理性的位置需要充分保留，情感與理性以互補的方式實現主體人格的完善與道德境界的提升。總之，我們既要防止敬畏絕對化的獨斷論傾向，又要避免“無所敬畏”的虛無論風險，而對于如何保證敬畏效用的穩固性與長久性，則有待于進一步討論。