古代中國的語言與道德實踐

郭軼卿

中國古代的道德實踐是對自我修養的理解，這一命題主要是由儒家學者進行討論的。在“名”和“實”的討論過程中，孔子、孟子和荀子探索了“名”和“實”的道德實踐聯系，提出并發展了“仁”“義”“禮”“信”的概念。語言一直都是人與人交流的基本媒介，中國古代的儒家學者們更是將語言與現實聯結在一起。本文通過對中國古代語言與道德實踐關系的探討，試圖對“仁”“義”“禮”“信”作進一步分析，特別是研究孔子、孟子、荀子關于語言在自我修養過程中所起到的作用。

一、仁

從詞源學上看，“仁”指的是人與人之間的親密關系。從字體結構來看，“仁”字由“亻”和“二”組成，起初一個人是孤獨的，一旦與他人結合在一起，親密關系就發生了，這就是“仁”，意思是人與人之間的關系是最基本的道德準則，其核心為人與人相互友愛、同情、幫助。

談論“仁”字，必須要指出的是，“仁”作為一個概念在孔子的經典著作中很少見到，但“仁”卻是孔子教學的核心主題，在《論語》的不同語境中經常被提及。《八佾篇》中談到“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”；《里仁篇》中共有七次談到“仁”；《公冶長篇》中兩次談到“仁”；《雍也篇》中五次談到“仁”。自《論語》編撰成書以來，“仁”已經成為我國哲學發展史中的一個重要概念，而且是老百姓日常話語中的時尚詞語，同時也體現在我國古代的道德實踐中。這一事實告訴我們，如果不參照“仁”的概念，就不能理解我國古代的道德實踐，也不能深刻地理解孔子關于“仁”的教學。

表面上，《論語》并沒有為“仁”下一個準確的定義，這是為大多數學者所公認的；事實上，《論語》中所描述的“仁”是在不同的語境中確定的，這使得“仁”的概念充滿了復雜性，甚至充滿了矛盾性和神秘性。例如，在許多語境下，《論語》把“仁”解釋為“愛人民”；而在另一些語境下，“仁”的解釋為“修身自律”；還有的語境下，“仁”解釋為“生活端莊有理，辦事認真嚴肅，待人誠心誠意”。另外，《論語》很少用“仁”這個術語來夸人，但是《論語》又講“仁”是“剛強、果敢、樸實、慎言”，具有這四種品質的人就具有“仁”的品質。在這樣的情況下，學者們已經意識到僅從《論語》中找一段話來談論“仁”是容易被誤導的，而“仁”作為《論語》的基本概念，又貫穿于全書。因此，李澤厚等學者建議將描述“仁”的這些段落視為儒家“仁學”思想的結構。所以，李澤厚在《中國古代思想史論》中建議，要積極理解“仁”的思想，而不是僅僅從一個狀態或者特性來理解“仁”。

鑒于這些建議，可以從三個方面理解“仁”：第一，從其內容上看，“仁”是一切美德的象征和概括；第二，從本質上看，“仁”是一種道德實體；第三，從實現上看，“仁”是自我修養的過程。

第一，從一開始“仁”就是一種美德，更重要的是，它也是一切美德的象征和所有美德的泛化，這是《論語》中孔子的主要觀點。陳榮捷和張慧姝在《儒家傳統新探》中認為，在早期儒學文本中，“仁”僅僅指“愛”這一種美德。實際上在《論語》中，“仁”不僅指稱為“愛”，還被視為同智慧、誠實、勇敢、正直和堅定相并列的一種特殊美德。孔子認為，“仁”包括恭敬、認真、忠誠、力量、毅力、誠懇、自由、誠實、勤奮、慷慨等品質，摒棄傲慢、貪婪、怨恨的欲念，擁有堅定不移、謙虛謹慎、付諸實踐的信念，并且，仁人總是能夠自覺遵守禮的規定。所以，《論語》通過“仁”塑造出人們的性格，不僅希望突出每個人“仁”的性格，也希望每個人在幫助他人時突出“仁”的性格。

從孔子的教學中可以看出，“仁”作為一種普遍美德，同時也結合了許多其他美德。沒有“仁”，某一種美德可能會侵犯其他美德，甚至不能成為美德。“仁”把個人的修養與社會的行為聯系在一起；沒有“仁”，自我修養就會失去基礎，社會行為就會失去方向。總之，“仁”作為基石，賦予了所有美德以含義，也指明了自我修養和社會行為的方向。

第二，杜維明在《現代精神與儒家傳統》中認為，“仁”不僅僅是個人的美德，歸根結底它是道德現實。換句話說，每個人都有潛力體現“仁”，而且是形而上的道德，本質上與潛意識等同。孔子曾說，“我未見好仁者”（《論語·里仁》），但是孔子認為人人都有成為仁人的潛力。這是因為每一個人都有天生向善的傾向，天生向善的傾向就是“仁”，通過適當的培養完全可以把“仁”延伸到世界的每個角落。因而，“仁”可以改變自己的人生。“仁”的生命力在于創造：它可以內在地改變一個人的精神世界，外在地改變一個人的生活環境；內在和外在的轉變展現了世界的精神，并且世界存在于創造性的轉化過程中。這樣，人的本性和天道就結合在一起了。

第三，“仁”本身就是一個人成長的過程。杜維明認為，在一定程度上，每個人都擁有“仁”的元素，但是沒有人在成長的過程中使“仁”達至完美的狀態。因為這需要永無止境地修身養性，只有這樣，才能充分認識“仁”。

按照孔子的觀點，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），意思是說，君子不會在哪怕一頓飯那么短的時間里遠離仁德，緊急的時候也會遵循仁德，困頓的時候也一定會遵循仁德。這句話揭示了無論多么艱難困苦都要努力修身養性的道理。這種努力應當存在于人的一生中，并且說明在人的成長過程中，不僅要關注實現目標的手段，更要關注目標本身。

通過以上分析可以發現，“仁”是儒家道德體系的普遍原則和總體價值。它展示了人性和生活的理想狀態，也指出了道德實踐的形而上學的意義。然而，道德實踐通向的不只是理想狀態和普世原則，在特定情況下總會涉及到具體的道德判斷和個人行為。接下來的問題是，“仁”作為一種原則和理想，如何在具體的道德判斷和個人行為中實現。要想回答這個問題，就需要探討孔子提出的另一個概念——義。

二、義

從義的繁體字來觀察，“義”包括兩部分：上部分是“羊”字，下部分是“我”字，這就意味著“義”指稱的是自己，而“仁”指稱的是他人。也就是說，“仁”必須與其他人相關聯，而“義”只與自己有關。因此，“義”一般可以理解為個人自我的道德意識和行為。

與“仁”一樣，“義”在《論語》中也沒有確定的定義，但這并不意味著“義”在儒家道德實踐中不具有重要的地位。相反，在許多事情中，孔子把“義”看作是君子的主要特征。另一位大儒孟子視“義”為德性的四大基本原則之一（其他三個分別是仁、禮、智），這清晰地表明了“義”的重要性。一般來說，孔子認為“義”包括三個方面：第一，“義”是君子應有的品質；第二，“義”是衡量的標準；第三，“義”是行為的原則。

首先，一個能夠完美展現“仁”的人是圣人。因為“仁”是理想的自我修行狀態，難以達到，所以很少有人能夠成為圣人。相比圣人而言，成為君子是更有可能的，因為君子是具有“義”品質的人，并且“義”聯結著理想與現實，也聯結著普遍與特殊。孔子言：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛靈公》）意思是說，君子用義來修養自己的品質，按照禮來行事，用謙虛的態度說話，靠誠信取得成功，這才是真君子。這里，義以禮、謙、誠為尊旨，因此，義的實現是禮、謙、誠綜合的結果，擁有這一結果而產生美德的人就是君子。

其次，君子和小人顯著的區別是“君子懷德，小人懷土”（《論語·里仁》）。這并不意味著孔子不關心土地或者他認為關心土地就是可恥的。孔子真正的意思是將道德放在判斷標準的首位，而不是土地。這一點孔子曾明確表達過：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）也就是說，干不正當的事獲得的富貴，對孔子而言就如同天邊的浮云。所以，一切行為所產生的利益都該由義來評判：那些與義相一致的利益是有價值的，與義不一致的利益是無價值的。因此，義決定了一個人的一生。

第三，義是衡量獲取收益的標準，同時也是行為準則，即君子應當以義為尊。按照孔子的觀點，義作為行為準則，有兩個相關聯的含義。一是得到利益要考慮是否符合道義；換句話說，以義為尊才能成為君子。從這個意義上來說，義體現仁的形而上學的精神，因此，以義作為行為準則是有意義的。二是君子對于天下的事，一切都以義為依據；也就是說，義不是僵化的，而是依據情勢做出相應的行為。從這個意義上來講，義將普遍性與特殊性結合起來，從而使道德行為切實可行。所以，義能夠明辨是非，適當地調整與他人的關系，創造性地在不同情境中做出行為。

說到“義”，就不得不提到孟子。孟子進一步發展了義的含義，不僅保留了孔子關于義的見解，而且加深了義的含義。在《論語》中，作為普遍美德的“仁”高于“義”；而在《孟子》中，義成為美德的四大原則之一，與仁具有相同的地位。孟子甚至建議：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）孟子的意思是說，有德行的人，說話不一定都講信用，做事不一定都果斷，只看是否合乎義。孟子之所以將“義”看得如此重要是因為，按照他的觀點，“義”不僅是人性的一部分，也是成為有德行的人必須具備的元素。

首先，“義”作為人性的一部分，是天生的或者內在的。孟子認為，義是人一出生就具有。孟子言：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子?告子上》）意思是說，仁、義、禮、智，不是外人教的，而是原本就有的，只是沒有深入思考罷了。孟子相信同情心就是仁，羞恥心就是義，恭敬心就是禮，是非心就是智。如果人人可以跟著感覺，順著他們的本性，就能做得更好。這就意味著，在適當的情況下，人人都可以感受到義，因為人人都不會真正失去羞恥和厭惡的感覺。義的內在性（或者說天生性）說明，它可以作為道德理解和價值判斷，二者都是主觀的事物，所以孟子認為義是讀書人的美德，也是對一個人的主觀狀態的修正，以及一個人的價值觀的預測。

而且，義作為君子的美德可以為主觀自我和客觀情境架起一座橋梁。孟子認為，“仁”是人的心，“義”是人走的路，因此成為“仁人”后一定會意識到“義”。正如前文提到的，義的詞義指的是個人的自我，自我要在社會語境中實現，而非與世隔絕。義需要個人的無私奉獻以造福于人類，因為環境在某種意義上有助于并且決定他作為一個人的出現。事實上，義指示著自我在特定情境下應做出的恰當行為，恰當性正是義的哲學解釋。恰當性始于自我，終于自我，所以義終歸是自我的道德行為。與此同時，自我行為會超越純粹的主觀事物，因為義會考慮到社會情境以及如何將自我與社會和諧地融合在一起。由于社會情境會不斷變化，每個人的行為都不能遵循固定的標準，而是隨社會情境不同而發生相應的變化。所以，每個人都在不斷加強自身的修養。這就是義的創造性。

“義”作為道德實踐的基本原則，將普遍性和特殊性相互聯結，也把作為實質美德的“仁”和作為形式的“禮”聯結起來。這一點表明了義在儒家道德體系中的地位。沿著這個思路，可以說沒有義，仁將沒有實現的現實基礎，從而成為烏托邦式的道德目標，而不是實質上的美德。另外，如果沒有義，禮也不會成為形式上的美德，反而只是呆板的禮。

三、禮

從繁體字“禮”的結構來看，包含“礻”字旁和“豊”。“礻”表示的是“垂示征象”，“豊”表示的是“行禮之器”。所以，《說文解字》給“禮”下的定義為“履行祭拜活動”。就是說，人們為了祈求好運而履行的祭拜活動。這個概念包含了兩層意思：第一，禮是文化傳統的根源；第二，禮是社會實踐活動。

孔子曾說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）孔子認為自己不是天生就有知識的人，而是愛好古代文化，勤敏求學以獲取知識的人。可見，孔子力在傳播文化，而不是創造文化。孔子在《論語》中對傳統文化是贊同的：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）意思是說：周代的禮儀制度借鑒于夏、商兩代，多么豐富而有文采啊！我贊同周代的。正如上文提到的，“禮”的實現和轉換是在周代完成的。從那時起，“禮”融合了詩歌、音樂等優秀的藝術精神，成為了人們社會交往行為的規則。總之，禮是衡量一般文化價值觀的標準，使人在理性的政治社會中享受美好生活。

對于孔子而言，“禮”使得周文化精彩紛呈，若是禮制崩塌，必然會引起政治沖突和社會問題。因此，弘揚周禮和教導人們遵守周禮是孔子畢生的事業。弘揚周禮，并不是簡單的崇尚過去的文化，因為這里存在一個區別：傳統和傳統主義。傳統是歷史發展繼承性的表現；傳統主義是靠信仰才能獲得原始啟示。在孔子看來：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）他認為，繼承傳統意味著在回顧周文化的同時來發現適應現世的新文化。因為傳統文化隱含著人生的普遍真理，具有現世意義。傳統文化就像一條河流，既保留了自己的存在，又通向新河流（新文化）。正是在這個意義上，孔子認為自己是傳統文化的傳播者而不是新文化的創造者。那么，孔子認為的“禮”是什么呢？至少有兩層意思：一是作為儀式代碼，具有實踐意義；二是將周禮的外部規則轉變為內心的要求。

孔子精煉了“禮”的道德意蘊且把禮作為行為準則。起初，禮是儀式規范，涵蓋了所有生活的行為準則，比如哀悼、婚姻、祭祀、公共慶典等；其他行為場合也有禮的存在，如面對統治者、長者、父母、老師、客人等都得講禮。在孔子的眼中，“禮”是一個宗教、道德、社會和政治方面的混合體，他強調禮在人際關系中的重要性，以及禮作為行為規范的理由。孔子一再聲稱：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）也就是說，只有學習禮和遵循禮才能成為君子。禮之所以如此重要，是因為周代的歷史經驗證明，它體現了普遍真理和價值。在禮的約束下，社會事務可以預測和實現，也可以加強個人的自我修養。因此，孔子認為禮來自實踐，并且指導實踐。這樣一來，禮超越了儀式規范的限制，轉變為行為規范。同時，禮在道德實踐中保持著活力。

孔子內化了“禮”，把“禮”作為實現“仁”的一種方式。就其性質而言，“禮”就是一組行為規則。禮作為社會政治上確立的規則，它來自社會權威，而不是個人的欲望。因此，當社會權威發生動搖時，禮的功能就會消弱。這正是孔子所處的時代。當禮的功能需要恢復時，孔子不僅呼吁政府矯正治理的形式，而且要求個人提高自我修養。孔子言：“克己復禮為仁。”“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿聽。”（《論語·顏淵》）孔子認為，約束自己而遵守禮的規定就是“仁”。“禮”被視為道德準則，被認作“仁”的化身。換句話說，仁人看、聽、說、做都不能違背禮。更重要的是，仁人的“禮”既不是做給他人看，也不依賴于他人，而是發自內心的行為。這就意味著，禮不再是外部的行為準則，而是內在美德的一種形式。

“禮”的理解主要聚焦于功能。君子是通過禮來形塑的，禮既是推動君子行事的方式，也是一種文明的表達。這可以被理解為孔子的禮學思想，同時也是荀子關于“禮”概念的表達。

孟子發展并且詳盡闡釋了孔子“義”的思想，荀子發展并且詳盡說明了孔子“禮”的思想。首先，荀子探討了“禮”的起源。相對于孟子認為禮始于內心而言，荀子認為人的本心是惡的而不是善的，禮不是來自人的本心。所以荀子言：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”（《荀子·性惡》）也就是說，古代的圣王認為人性是惡的，認為人性會偏邪而不正，悖亂而無治，所以為人們建立起禮儀，建立起法度，以教化人的天性。其次，荀子認為“禮”與“道”存在著聯系。荀子不專注天地之道，而是關注于人道。因為國家之道就是王者之道，所以荀子把“道”作為國家治理的原則，“以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也”（《荀子·王制》）。荀子認為，王道就是威嚴與仁義之道的組合，而這些都源自于禮。“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”（《荀子·王制》）因此，禮是具體化的，并且是道德核心。此外，以人道為基礎，荀子進一步探討“禮”的維度。他認為：第一，禮是法律的根本，是萬事萬物的綱要；第二，禮是國家治理的標準；第三，禮是思想和行為的規范；第四，禮是處理人際關系的準則。

盡管荀子的“禮”是包羅萬象的，但它的核心功能是培養人。當荀子提出人性本惡時，他相信邪惡的本性能夠通過自我修養而發生轉變。就他們的性格和能力而言，君子和普通人是一樣的，所以任何一個人都可能成為圣人。有些人之所以成為圣人，是因為他們學習禮。“禮者，所以正身也。”（《荀子·修身》）也就是說，禮是用來端正身心的。荀子稱，圣人可通過學習禮和實踐禮變化天性中的惡，這就是普通人和圣人的不同。

毫無疑問，荀子的“惡”是一個建設性概念。一方面，“惡”這個概念凸顯修身養性的必要性，而修身養性則立足于知識與實踐相結合。荀子認為，惡開始于“知”，“知”通過學習和思考來完成。通過學習和思考，讓君子知道什么是應該做的。進一步說，“惡”結束于行，因為君子學不在言，而在行。從這個意義來說，“惡”是一個有意識的朝向“仁”的進程。另一方面，“惡”使“禮”作為美德凸顯出來，把自我修養放在了禮上。對于荀子而言，禮是學習主題、思維原則、行為標準；禮使人們了解社會的局限性，建立相互關系，滿足人們的需要，除此之外，禮還可以正確控制人們的欲望。可見，禮是成為君子的具體途徑。因此，“惡”和“禮”都可以被視為儀式、習俗和規則。

四、信

在回顧了孔子關于自我修養的教誨后，也許有人會問：“語言在自我修養過程中扮演的是什么角色？”在探索語言與道德實踐關系的背景下提出這些問題是合乎邏輯的。不能想象一種自我修養的道德實踐如果沒有把語言考慮進去，那會是多么糟糕的事情。另外，這些問題在現代儒學研究中，并不占主導地位，因為許多研究者對孔子“敏于事而慎于言”（《論語·學而》）的教學非常熟悉，這也導致很少有人關注語言與道德實踐的關系問題。這不是孔子“做事勤勉，說話謹慎”的局限性所造就的，有可能是因為儒學研究中存在誤解。早期儒學研究發現，孔子在談及語言時，認為語言是一個嚴肅的話題，而孔子“信”的概念特別表達了他對語言和道德實踐的關注。

“信”由“亻”字旁和“言”字組成，這種結構形式隱含著做人與語言之間有著密切關系這個事實，表達了當一個人說話時，要言而有信，表達了儒家學者對語言的尊敬。

孔子談及信時，總是與這個字源緊密聯系。他認為信首先是一個語言問題，主要指說話。“君子于其言，無所茍而已矣！”（《論語?子路》）也就是說，君子對于自己的言語，沒有不嚴肅的地方才算罷了！或者說，一個人的話是真實的，才可以稱為“信”。而且，孔子將信作為君子的美德，“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣”（《論語·陽貨》）。孔子認為沒有信的人無法得到別人幫助。在這里，孔子清晰地把語言和道德聯系在一起，他相信自身修養體現在一個人的作為和語言上，一個人如何對待自己所說的話是判斷其可否成為君子的標準。對孔子而言，語言不僅僅是人們交流的工具，也是一個人培養自己成為君子的工具。

儒家思想聚焦于自我修養，孔子論證了道德實踐中的語言功能及其與行為之間的關系。這樣一來，語言就具有了重要的地位。孔子指出：“不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）也就是說，不懂得分辨別人的語言，就不可能了解別人。因為語言是心靈的聲音，一個人的語言既有可能被視為是明智的，也可能被視為是愚蠢的。鑒于君子謹言，所以“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》）。因而，如何對待語言（包括在特殊條件下使用語言）是自我修養的必要維度。

在孔子的四大教學主題（文、行、忠、信）中，針對“信”特別指出了語言及其使用，主張語言和行為要緊密地聯系在一起。在孔子的教學中，雖然每個人說的不同，但是都與其行為相關。有德行的人一定有善言，有善言的人不一定有德行，即“有德者必有言，有言者不必有德”（《論語·憲問》）。孔子認為，如果君子的口中說出的話超過實際所做的事，那么他會感到羞恥。所以，君子言語上要謹慎遲鈍，行動上要勤快敏捷。從這個意義上來說，語言的真正價值觀體現在人們的履行效果上，而不是與人們的認知相一致。

道德實踐是通過把語言和行為融合在一起實現的。當“名”和“實”不統一時，語言和行為之間就會產生距離。正是因為這個距離，孔子改變了與人交往的方式，從聽他們的話、稱贊他們的行為，到聽他們的話、看他們的行為。對孔子而言，這個距離阻礙了人們善待自己，阻礙了真誠待人，阻礙了忠于國家。因此，如果一個人言行不一，那么他的語言可能引起行為離經叛道，并且有可能導致社會關系混亂。在這樣的情況下，自身修養的必然要求是遵守諾言，即“名”與“實”相一致。

毫無疑問，當孔子提出“名”的理論，他聚焦于社會政治。然而，這并不排除社會政治的倫理意蘊。相反，孔子認為社會政治不能脫離倫理，因為理想社會是一個充滿“仁”的社會，并且理想社會應當是由君子統治的。于是，語言中的道德意蘊是必要組成部分，這可以從以下兩個方面解釋。

第一，在孔子看來，如果“名”與“實”不一致，禮樂將不能蓬勃發展，而禮樂如果不能蓬勃發展，人們將不懂得如何行為。這一觀點無疑揭示了語言與社會秩序的關系，也闡明了語言與自我修養的關系。因為“禮”既是行為的原則，又是美德的形式；“仁”是律己，輔以禮節，就會找到舉止得體的方法；在不同的社會環境中成功扮演自己的角色，依靠的是認識“仁”的程度，而認識“仁”的程度取決于如何對待自己的言行。

第二，孔子正“名”的目的是調節語言與事物的關系。在這種關系中，說話將語言和事物聯結在一起。說話表達了對語言中的“字、詞、句”所象征的事物的理解，產生了與“字、詞、句”相一致的事物。因此，這種語言與事物的關系開始于語言，結束于事物。這是一個進程，如果缺少一部分，進程就會停止，這種關系也不再存在。在此意義上，正“名”是為了糾正“名”的使用，原因是可以使事情順利進行，而不是用說代替做。盡管孔子不否認語言之外的表現行為，但是他強調語言表達的效果。因此，按照孔子的觀點，君子的德性不僅表現在他說的話，更重要的是他所作出的行為。

出于同樣原因，孟子發展了孔子的道德理論，孟子并沒有從表面上論證“名”和“實”這對哲學范疇，而是從孔子關于“名”和“實”的關系來闡釋道德理論。據馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中的理解，孟子用正“名”的方法解釋人性。他通過四個原理解釋并論證人性，來說明人類不同于其他生物，分別是仁、義、禮、智。很顯然，孟子將仁作為一個“名”來闡釋。同時，孟子探索了與仁的“名”相吻合的“實”：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂財生矣。”（《孟子·離婁上》）也就是說，仁的實質就是侍奉雙親；義的實質就是服從兄長；智的實質就是懂得這二者的道理而不離棄；禮的實質就是對二者加以調節和修飾；樂的實質就是高興地做到這二者。以此，孟子展示了仁的“名”與其相一致的“實”。事實上，孟子的特殊貢獻就在于運用“名—實”話語進行了道德理論的建構，他有意用“實”這個術語表達道德行為。

荀子也遵循孔子的正“名”原理，并進一步發展了孔子的語言理論。荀子不僅分析了“名”的由來和分類，還揭示了語言的道德功能。按照荀子的觀點，智者建立和規范“名”主要有三個目的：一是“故知者為之分別，制名以指實”；二是“上以明貴賤”；三是“下以辨同異”。（《荀子·正名》）就是說，明智的人對事物進行區分，制定各種名稱來指代它們，上則為了明確貴賤等級，下則為了辨別同異。可以說，第一個目的是總的原則；第二個目的關注于道德的價值觀；第三個目的以“名”表示客觀事物的屬性。

正“名”與道德聯系在一起的重要性表現在兩個方面。一方面，“貴”與“賤”這兩個術語無疑暗示著價值判斷。荀子使用“貴—賤”術語是為了強調“名”的道德功能，而非限制人民的等級或者社會地位。相反，“貴—賤”術語事實上針對的是人事價值或者價值缺失。另一方面，人事的價值或者價值缺失不依賴于所給予的條件，而是取決于多大程度與禮相符合才能成為人們生活的準則。因而，“貴”和“賤”說到底與道德行為有關；相應地，正“名”就是調節人類行為。

總之，言行關系是“名”與事的體現和關系的專門化。儒家學者對處理這種關系的思考是切實可行的：語言在自我修身的過程中起著重要作用，這不僅僅指掌握和使用語言與人進行交流，更指的是通過語言進行善的實踐，最終成為有德行的人。