作為“具體”的總體
——論雷蒙德·威廉斯對霸權概念的重新解讀*

在20世紀50年代后的英國，隨著政府廣泛推行豐裕社會政策，消費領域的不斷擴大、民主的缺席和社會分層取代階級區分等現象的應運而生，使得階級與階級意識之間的關系變得越來越模糊。然而，以威廉斯為代表的英國馬克思主義者在反思發達資本主義社會的階級問題時，并不是如傳統馬克思主義者那樣將這種現象還原為社會經濟狀況，從而使革命的階級認同屬于他們的必然宿命，而是質問某一社會的思想體系如何賦予人們思想、某一階級如何在這種“被賦予”的過程中開始意識到自己真實的歷史境況。他們一致認為在現代資本主義社會日益一體化和微觀化的社會背景下，文化必須被置于政治背景之下進行研究，而政治也必須借助文化才能發揮作用。這其中蘊含著一種分析模式的轉變，即從傳統的政治分析模式到“文化—政治”分析模式。基于此種分析模式，馬克思主義發生在20世紀20年代的文化轉向，就不能僅僅定義為西方馬克思主義“面對歐洲革命運動失敗和法西斯主義興起時所經歷的一種挫敗感的理論表達”。[注]張秀琴：《西方馬克思主義在當代美國的理解及其傳播——道格拉斯·凱爾納教授訪談錄》，《學習與探索》2012年第3期。也就是說，文化研究本身就具有很強的政治性。威廉斯認為，葛蘭西的霸權理論由于很好地把握了發達資本主義社會中文化與政治的鏈接機制，因此一直被視為“馬克思主義文化理論的一個重大轉折點”。[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，王爾勃等譯，河南大學出版社，2008年，第116頁。

一、霸權、文化與意識形態

霸權這一概念(又譯作“領導權”)并不是葛蘭西的原創，它最初是指在國際政治舞臺上占統治地位的國家或力量，而運用到馬克思主義的相關理論上，它通常是指在社會階級關系中占主導地位的階級的統治力量。葛蘭西在寫作《獄中札記》時保留了霸權概念的上述意蘊，同時結合資本主義社會發生的結構性變化又將霸權與作為直接政治方式的統治區別開來。威廉斯認為，在葛蘭西筆下，霸權在更為通常的情況下或是指由政治力量、社會力量和文化力量組成的復雜關聯體，或不包含政治力量僅僅是指那些更為能動的社會力量和文化力量。無論如何，霸權這一概念對文化過程和文化關系復雜性的強調使得它在運用到文化研究時能超越“文化”和“意識形態”。[注]

所謂霸權超越了作為“整體的社會過程”和作為“生活方式”的文化，是指它更加注重強調社會過程和生活同權力結構的相生關系。因為只有在非常抽象的意義上才能說人們創造并能決定自己的生活，在現實的社會中尤其是在階級社會中，不同的階級在社會地位上的不平等決定著每一個個體不能像他自己所設想的那樣去創造自己的生活，而是在某種程度上被主導階級所決定。簡而言之，霸權相比文化能更有效地分析出存在于一個整體過程中的主導方面和從屬方面。而說霸權超越意識形態則是指，它并不是如意識形態那樣將思想意識僅等同于“那些清晰表述出來的、可以作為并且通常被抽象為‘意識形態’的正規體系”，這些正規體系作為較高的思想意識體系被統治階級“天然”地占有，至于被統治階級的思想意識也被強行占有，除了用統治階級包裝的意識形態充當自己的思想意識外他們別無選擇，因為這種意識形態所賴以被制造出的生產資料與生產過程一直被統治階級所控制和掌握。即便有觀點認為被統治階級由于自身特有的生活狀況能夠生產出與統治階級完全不同的思想意識，但他們勢弱的“意識形態”必須與主導階級的強大意識形態進行持久的抗衡，結果是經常被收編。之所以會出現這種被動局面，在威廉斯看來，皆是由于我們將思想意識等同于意識形態，按照建筑比喻和同構模式，觀念體系既可以從當下的社會過程中抽象出來形成某種主導結構進而對非主導的結構進行形式上的干預，也可以通過那些職業意識形態家的篩選并通過典型化的過程而被表征為在內容上具有統治地位，如此一來，無論是在形式上還是在內容上，社會中那些“相對復雜的、混合的、不完整的或未得到清晰表述的思想意識”[注]就總會被那種蟄伏在社會之上的強制性力量所遮蔽和選擇性地排斥到邊緣地位。但如果我們將思想意識擴大化，即并不僅僅等同于意識形態時情況則會完全不同。威廉斯認為，霸權概念相比意識形態概念的不同之處在于它注意到了思想意識實際上涵蓋在當下生活的全部過程中，霸權本質上是“一種實際體驗到的意義、價值體系(既具有構成設定性又處在構成設定中)”，[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第116、117、118頁。不僅滲透在社會有機體的每一構成部分中(如經濟活動、政治活動)，而且還滲透在社會各因素所構成的總體中。在此意義上，霸權又可等同于文化，通過這種總體的文化過程，人們在自己生存的社會中自覺建構起關于自身階級地位的現實感，而不是像意識形態那樣通過被操縱和被灌輸的方式才得以形成。

威廉斯在此處對葛蘭西霸權概念的界定非常類似于阿爾都塞意義上的意識形態概念。[注]意識形態概念在不同的理論家那里有不同的含義，當威廉斯說霸權超越意識形態時乃是指作為某一統治階級投射過程的意識形態。阿爾都塞在自己的成名作《保衛馬克思》一書中曾對意識形態概念有過非常清晰的分析，他認為意識形態是作為一種社會關系而存在的，但在現實的社會結構中包含著兩類關系：一類是人們與自身生存條件的關系，另一類是他們對自身所處關系的體驗關系；前者是某一階級或人群真實的存在關系，而后者則是人們通過體驗的方式而獲得的關系，因而是一種想象性的關系，意識形態則是“人類對人類真實生存條件的真實關系和想象關系的多元決定的統一”。[注]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第230頁。而在威廉斯這里，霸權則是指一種由實踐和期望所構成的整體，實踐對應阿爾都塞的意識形態概念中的真實關系，而人們對自身及周圍世界的知覺體察(即期望)則對應阿爾都塞意識形態概念中的想象性關系。[注]在此，我們看到了二者在表述上驚人的相似，這點也無可厚非，因為威廉斯在后來加入伯明翰文化研究中心時已經深受阿爾都塞理論的影響，但他做的工作更多的還是通過融合人本主義與科學主義的對峙來重釋人本主義者葛蘭西的理論，相比那些完全倒向結構主義立場的英國馬克思主義者來說，威廉斯早期對盧卡奇和法蘭克福學派文化理論的深入研究使他并沒有完全放棄人本主義的理論立場。同時，二者對待想象性關系/期望的態度也非常一致。阿爾都塞認為，雖然想象性關系必然包含真實關系的部分，但它卻是能動的關系，能在表象體系中改變人們對其生存條件的真實看法和依附關系，且它首先是作為一種不為人知的結構而強加于大多數人，人們在這個無意識的客觀結構中感知、接受和改變自己真實的生存境遇。同樣，威廉斯認為霸權概念更適合用來分析發達資本主義社會組織和控制過程的原因就在于，它也擁有如阿爾都塞意識形態概念中的想象性關系，這個想象性關系即為取代性霸權。葛蘭西非常注重該取代性霸權的創造力，雖然它目前只是作為一種想象的可能性而存在，但如果社會中現有主導形式的壓力和限制能在這種想象性的關系中“被人們體驗到并且在實踐中被人們主觀內化了”，[注]那么，任何旨在消解無產階級反抗潛能的觀點便不攻自破。也就是說，馬克思在《共產黨宣言》中所寫的“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”，這個事實在發達資本主義社會中被遮蔽了，它首先需要的是具體之人能夠通過某種機制對這一事實加以感知，進而個體才能成為具體的主體。在阿爾都塞那里，扮演這一機制的是意識形態尤其是想象性關系對主體的召喚，而在威廉斯這里，他看到的是取代性霸權對主體的構建及其蘊涵的能動的革命觀。在這種能動的革命過程中，霸權不是作為一種主導形式的附屬物而消極地存在著，它雖然具有主導性但卻不具備總體性和排他性，它在自身中生產著并限制著其自身的取代性霸權。威廉斯認為這點也是葛蘭西的霸權理論與阿爾都塞的意識形態理論的不同之處。在阿爾都塞的理論中，意識形態雖是作為一種社會關系體系而存在，但其基本特征和表現卻是預設一種無意識的客觀結構先在于社會歷史生活之前，這種結構是形而上學意義上的先驗存在(威廉斯稱之為抽象、靜止的總體)。葛蘭西的霸權雖然借助主導地位也有總體化的趨勢，但卻由于需要不斷控制自身之內的對立面而無法形成總體性，并且有可能被對立面取而代之。威廉斯寫道：“實際存在的霸權總是一種過程，而不是一種系統或結構(除非是在分析的時候才能這樣看)”。[注]霸權在不斷被辯護、修飾和更新的同時也不斷受到自身內部反霸權力量的挑戰和威脅，它一方面需要對某種主導形式進行無修改的傳播，更為重要的另一方面是要留意那些對抗性的取代性霸權并對它們或控制、或同化。與之對應，取代性的霸權就需要不斷反霸權并保持獨立以超越某種主導霸權，雖然在跳出特定霸權術語的過程中這些革命因素經常被虛假地化約，但它們“積極能動的現時在場則是決定性的”。[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第119、121、121頁。威廉斯認為強調取代性的政治和文化及多種形式的抗爭不僅是因為它們本身就重要，而且為應對它們的不安定和爆發性致使某種霸權必須構建金城湯池般的防衛也亦為重要。因此，在威廉斯看來，文化分析最有趣但又最困難的地方就是試圖在構成性的過程中把握霸權本身。

二、傳統、習俗機構與構形

霸權作為一種現實性的流動過程，雖然很難從整體上加以把握，但由于它“或多或少總是由各種彼此分離的甚至是完全不同的意義、價值和實踐適當組合而成”。[注]因此，威廉斯認為我們也可以依賴這些性質不同的文化過程對霸權的組構過程進行先分類后總體的理解，因為這些意義、價值和實踐本身就體現了某種源于特定經濟現實的意志尤其是政治意志。鑒于此，威廉斯將文化過程區分為三個方面，即傳統(traditions)、習俗機構(institutions)和構形(formations)。

在威廉斯看來，傳統這一概念在馬克思主義的文化理論中要么被忽視，要么被視為第二性的上層建筑構成因素(只對更具決定作用的經濟過程有所影響而已)。同時，由于傳統常常與變革相對立，所以一般總被理解為是社會結構中那些較為惰性的、已經歷史化的衰頹部分。但是，威廉斯認為傳統實際上應該被視為一種能動的塑造力，對被統治階級而言，傳統在社會實踐中極其明顯地表現出對某種主導霸權的限制和壓力；而對統治階級而言，傳統所含的霸權意義始終在于傳統不是被全盤接受，而是要首先對其進行有意的選擇，并進而將某一被選擇的傳統同現實社會狀況相聯結以證明選擇的合法性。正是在這一過程中，傳統經由霸權的篩選而重新被賦予時代感，成為“有意義的過去”。威廉斯分析道，霸權的選擇過程在當代社會秩序中是一種具有巨大影響力的過程。傳統關系著許多在歷史上有連續性的事物，而這些事物如語言、家族、身份等人們也確實可以在自己的生存境遇中體驗到，霸權的選擇性強調了某些意義和領域，排斥和否定了另外一些意義和領域，但那些被排除的意義和領域在被排除之前社會中的人們也都曾體驗到，霸權過程如果平白讓其消失似乎要遭受諸多非難。霸權為應對這一局面，通常選擇的做法是要么重新解釋或淡化這些意義，使它們在人們的生活領域中處于邊緣地位，要么使這些意義保持不變但在立場上支持當前霸權及其選擇出來的傳統。恰恰在此，反對霸權的實踐也可以通過重新恢復那些被霸權過程拋棄的意義領域來指認某一階級基于利益而做出的“選擇”。但這一過程卻舉步維艱，因為霸權非常擅長建立某一被選擇傳統與現實的“真實”聯系，之所以如此，威廉斯發現是由于進行選擇的過程本質上也是基于現實生活物質性而做出的，而非如它所表現出來的那樣是理念性的。而且，霸權還善于排除異己，不合需要的那些意義領域被冠以“過時”的帽子而加以拋棄、不愿被收編的意義領域則被說成是無關緊要的而加以孤立，并且采取措施讓人們在現實的活動中也體驗為是“無關緊要”的。即便如此，威廉斯也依然相信反對霸權的實踐能夠成功，前提是它們能在被選擇的傳統的“實際過程中把那些同現在相聯系的線索清晰生動地尋覓出來”；[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第123、125頁。雖然這條線索是復雜且隱秘的，但它一直存在，因為有意選擇和有意聯系實際上就是對它自身的確證。

除此之外，習俗機構(institutions)[注]習俗機構在威廉斯這里并不特指那些統治階級在思想領域對被統治階級進行教化的組織和機構，而是指一系列與個體社會化密切相關的習俗制度和組織機構。從這個意義上講，習俗機構包括國家機器但不僅限于國家機器。也在這一維護與反對相抗衡的過程中扮演重要角色。習俗機構是有選擇的傳統得以被確立的重要媒介和載體，他與霸權有著同一性關系；同時，由于習俗機構不是一種總體化的社會過程而是一種具體的執掌霸權的過程，所以它在實踐中并不能被簡單地化約為意識形態國家機器，其內部充滿各種矛盾和難以解決的沖突，各個因素間(如文化機構、政治機構與經濟機構)的相互關聯在威廉斯看來也是一個與構形(formations)[注]所謂構形是指“那些體現在精神生活和藝術生活中的富有成效的運動和趨勢”，它既無形又有形地關聯著現實的社會結構且與明顯可見的習俗機構有著復雜的關系(或認同或與之截然相反)。相關的問題。這些構形運動雖然撲朔迷離，但隨著它們物質性產品和生產過程的出現，人們很快就能把這些構形辨識出來并且通常會意識到它們相比習俗機構是一種更為廣泛和富有成效的組合形式。因此，威廉斯進一步分析道，由于發達資本主義社會內部各因素的相對獨立性和相互關聯性，真正的霸權過程本質上包括兩個過程：其一，霸權的外部確認過程。這部分又包括兩個分支部分，即部分Ⅰ習俗機構以意識形態國家機器的名義強制施加外部作用力，此時受施對象別無選擇；部分Ⅱ習俗機構以教化的名義推行非強制性的外部作用力，此時受眾有選擇權但卻是在習俗機構的教化下最終必須選擇特定的意義、價值和活動，如教會、學校和傳媒系統。其二，霸權有效的自我確認過程。威廉斯認為對霸權的該步確認需要依賴“人們對那些不可避免的和必要的事物的承認”。[注]也就是說，通過與那些必要過程的雙重鏈接，既鏈接入具體的內涵和意圖，又鏈接入真實的社會活動，從而霸權得以存在的最強有力的現實基礎就構建出來了。

上述兩個過程在現代社會中都存在，但在威廉斯看來，如果從比重和影響力兩方面來權衡，過程一中以教化為目的習俗機構和過程二中霸權的自我確認對如今的文化分析更為重要，因為這兩部分都與社會中越來越重要的構形過程相聯系。作為一種有意識的運動和趨勢，一些人總是旁征博引地否認這類構形及其現實形式同社會過程特別是物質性過程之間的關系，認為它們是一種類似于心理模式、精神原型或文學傳統的觀念結構。威廉斯也承認這些觀念結構的確能夠闡釋構形，而且在實踐中的意義也大大超越了上層建筑論。但這種模式卻使得構形及其現實形式不再被視為“能動的社會實體和文化實體”，而事實上它們“一直是這樣的實體”。[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第128、129頁。將構形過程看作實體性的物質性過程究竟有何意義？我認為，威廉斯的分析方式實際上為我們提供了厘清習俗機構、霸權和構形關系的切入點。一旦構形呈現出物質性形式，它便有可能轉變成新的習俗機構與舊習俗機構相對立，便有可能與主導性霸權的化約過程相對抗。在這里我們看到了葛蘭西和阿爾都塞的相關理論對威廉斯的影響，如果說葛蘭西的文化領導權理論為威廉斯的研究提供了“文化”視野，那么阿爾都塞對意識形態理論的研究則為其賦予了物質性內涵(唯物主義)。在《獄中札記》中，葛蘭西通過對比東西方社會各自的構成特點發現，在東方專制國家里政治領導權比文化領導權更為重要，“國家就是一切，市民社會處于原始狀態”；而在西方國家里情況則大為不同，“國家不過是外在的壕溝”，[注]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，河南大學出版社，2014年，第304頁。在它后面矗立著的市民社會則是一個固若金湯的堡壘和土木工程系統。因此無產階級在西方國家要想取得革命的最終勝利，必須采取陣地戰的形式，逐步在社會的各個領域中建立自己的文化機構以抵御并戰勝資產階級文化領導權的蠶食。相比葛蘭西更進一步的是，威廉斯不僅看到了在爭奪領導權的過程中社會機構所扮演的霸權與反霸權角色(以教化為目的的習俗機構和以變革為目的的新型社會機構)，而且更注意到了霸權在現代社會中的理性化程度，它能夠通過鏈接入真實的生存狀況來自我確認，即任何一種霸權都不是外在于階級的工具，統治階級肯定比被統治階級早一步相信自己構造的神話，他們不單單使自己相信霸權過程與自身真實生活條件的同源關系和混合關系，而且還讓被統治階級也相信。如阿爾都塞所描述的那樣，統治階級需要像被統治階級“體驗自由那樣去體驗自己的階級統治”，[注]阿爾都塞：《保衛馬克思》，第231頁。既要鏈接入“只有資產階級才有自由經濟的權利”這一事實，又要鏈接入“人人都是自由的，包括自由勞動者在內”這一依賴真實關系的美麗謊言。在威廉斯看來，這不是主導階級玩的文字游戲，而是與實踐過程相關的物質性存在，因此要對抗霸權的這一自我確認過程，任何旨在取代“霸權”的構形過程也必須滲透在具有物質屬性的經濟過程之中。但由于霸權過程的極力阻撓，構形過程目前還不能呈現出一種總體趨勢，各種構形運動要么各自發展，要么彼此對立，故而當今文化分析的重點依舊是探討文化過程的三方面與霸權的關系，進而在對抗的過程中把握未來新趨勢可能的樣子。為此，威廉斯又進一步分析了每一個發展階段中主導、殘余與新興三因素間的動態關系。

三、主導、殘余與新興

在威廉斯看來，主導、殘余與新興這三個文化因素與上文所述的文化過程的三個方面(傳統、習俗機構與構形)共同組構了文化實踐的復雜性。但二者的側重點還是有所不同的，后者更多地關注文化過程的三個方面與霸權之間盤根錯節的關系，而前者則將關注點放在了其中任何一個方面的每一階段中。也就是說，文化過程不僅在整體上體現著與霸權的關系，就其中任何一個方面的每一個階段而言，那些業已發生的或將會發生的諸因素之間的動態關系也通過意義領域體現著當代社會中的霸權活動，這種霸權形式威廉斯稱之為“收編”(incorporated)。

威廉斯認為，在傳統的劃時代文化分析中，往往存在著一種錯誤傾向，即人們總可以從錯綜復雜的社會結構中抽象出某一過程并將其視為是“某種具有決定性的主導特質的文化體系”。[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第129、130頁。例如，與封建社會相對應的主導文化就是封建主義文化、與資本主義相對應的主導文化就是資本主義文化，即便在過渡時期人們也可以通過適當的抽象概括出一種適合前后兩種社會形態的過渡文化。這種分析模式固然重要和有效，但在威廉斯看來，抽象的主導文化如資本主義文化，不過是在與封建文化和社會主義文化作出一番對比之后得出的“概括表述和理論假說”，真正可信的歷史分析法是在某種抽象的文化體系之內或之外尋找到各種運動、各種傾向之間的復雜關系。如此一來，社會結構中那些橫跨多個世紀的文化過程就不能被簡單地界定為是主導模式的階段和變體，當然更不能將它們當作邊緣的和不必要的社會現象而加以排斥。雖然我們不得不說到主導文化及其霸權統治，但威廉斯發現，在任何現實過程的每一個階段上，我們的確還必須談及殘余因素和新興因素，[注]在這里也涉及了威廉斯的一個理論假設，他認為主導性的文化體系只能通過收編程序使反主導的文化現象與自己和諧共處，卻不能將其徹底消滅，一旦主導文化實力消減或收編程序被反主導的文化實踐所意識到，它便有可能失去主導特權。并對二者所顯露出的與主導因素之間的制衡關系進行比較區分。

(1)殘余(residual)。威廉斯所說的殘余因素并不是指那些已經過時(archaic)的事物，雖然二者都是來自于過去的社會，但確切地說殘余因素是指一直活躍在當代文化過程中的過去事物。“它們不僅是過去的某種因素，同時也是現在的有效因素”，③雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第129、130頁。其主要載體是形成于過去社會并一直留存至今的習俗機構和某種構形運動。威廉斯進一步分析道，這些無法用主導因素的術語加以表達和確認的經驗、意義和價值之所以現如今還存留于實踐領域的原因就在于殘余因素的位置與它能動表現的不一致。殘余因素的特有位置使其與主導因素“處在相互取代甚至彼此對立的關系中”；而它的能動表現卻使其本身早已被主導因素的收編程序或重新解釋、或沖淡減弱、或辨別取舍，從而隸屬于主導因素并與之呈現出同一性。為證明這一點，威廉斯具體地列舉了幾種殘余因素以說明主導因素的收編機制。例如鄉村社會的理念，作為殘余因素最主要的代表，鄉土觀念明顯地與資本主義大都市文化相悖甚至沖突，但主導因素通過收編程序使其或成為都市生活的理想和想象，或成為主導文化秩序中的休閑領域(“居住或消遣”)。[注]再如宗教因素，被官方收編的某些宗教理念往往成為統治階級迫切需要的主導道德，而那些不合時宜未被收編的價值和觀念則頂住重重壓力藏于角落，只要不危及主導道德，它們便可以保留與主導對立的意義。換言之，主導文化不可能把所有的殘余因素都進行收編，但它也不允許自身之外存在著“太多的殘余的經驗和實踐”。[注]即便如此，威廉斯也看到了這些未被收編的殘余因素的革命性，它們作為與主導因素彼此對立的意義總是與先前的社會構形相關聯，雖然為數不多，但它們代表著人類的渴望和成就，一旦時機成熟，它們也有可能喚醒人們內心的浪漫沖動。

(2)新興(emergent)。威廉斯認為，相比殘余因素，新興因素的情況則更為復雜。雖然我們必須承認在社會的發展過程中新的意義和價值、新的關系、新的實踐“總是在不斷地被創造出來”。[注]但要真正地把這些新興因素從那些實質上只是取代或對立于主導體系的因素中篩選出來，實際上非常困難。殘余因素的社會位置相對比較好把握的原因是由于絕大部分殘余因素總是與先前社會的文化過程相聯系，意義和價值正是基于這些客觀的社會基礎才被創造出來的，因此，我們有據可考。而新興因素的興起則是與孕育在舊社會胚胎中的新生力量相關，這種新的趨勢和運動往往指向未來社會和未來的文化實踐，故而我們只有將之放到與現存社會主導文化的“關系”之中才能對其進行考察并發現其雛形。威廉斯寫道：“有一點是真實的，那就是在任何一種現實的社會結構中總是存在著某種適應于文化過程中那些要取代主導的或與主導對立的因素的社會基礎”，[注]新興因素也不例外。階級和被排斥的社會領域作為新興因素的兩大客觀社會來源，在威廉斯看來，其浮現和發展總是關涉到主導因素的收編過程，如果說階級是作為新興因素興起時反抗主導因素的生力軍的話，那么被排斥的社會領域則是其反收編的主要活動舞臺。

在馬克思主義的相關文化理論中，文化上的新興經常是同某一階級的興起和力量壯大有關，而且這種新的文化構形因素也時常伴隨著新興階級意識的覺醒。不過，新興階級創立新的社會價值和新的習俗機構的速度雖然快于主導因素，但其力量卻難以抗衡主導文化和主導的習俗機構。一旦新興因素的實踐被主導因素意識到，一種試圖對它進行收編的過程便迅速展開，工會被收編成相對從屬的組織，工人階級生活方式的絕大部分被收編到資本主義花花綠綠的商業性娛樂之中(例如激進的工人書刊被收編到通俗雜志中)，普遍的新興在被收編之后成為了局部的殘余，它勢單力薄地對抗著收編程序但卻無法掀起總體性反攻。因此，威廉斯發現階級作為新興因素的來源卻不是唯一來源。在發達資本主義的社會條件下，隨著社會一體化速度的加快和范圍的擴展，這一階段上的主導文化相比以往任何時期而言，都更加地深入到那些迄今為止還隱藏著的或在先前階段已被排斥的經驗領域、實踐領域和意義領域中。主導文化無孔不入，幾乎能滲透到社會中的每一個角落，由之就產生了一種對主導因素進行文化分析的模式，這種模式旨在判斷主導文化在進行社會化的收編過程中，究竟能在多大程度上涉及和覆蓋人類生活的全部實踐和全部經驗，而那些意在取代或對抗主導文化的因素的能動作用便取決于主導文化未收編的領域有多少，即未收編的實踐和經驗越多，反主導因素的能動作用就越強，反之則越弱。但這種模式也不否認這樣一種可能性，如果主導文化足夠強大，能夠收編社會中每一種實踐和經驗，那么任何反主導的力量便無處藏身，這不免令人心生悲觀。威廉斯通過分析主導模式的存在特征指出，這樣一種可能性不可能成立的原因就在于主導之所以稱之為主導是由于它“總是對人類的全部實踐有所選擇、有所排斥”[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第131、131、132、132、134頁。的。實際上，在社會中不可能存在一種生產方式可以囊括所有的生產實踐，進而也不可能存在一種占據主導地位的社會政治制度和一種主導文化可以統攝所有人類實踐，總有些領域要么是主導模式所忽略和省卻的，要么就是主導模式無法對其進行收編或即使暫時收編了這些領域也能擺脫束縛，重新恢復自身原有的價值和意義。這些被“排斥”的社會領域在威廉斯看來就是新興因素的另一大來源，這些領域就其性質而言，并不等同于某個新興階級“那些不斷發展著的、已明晰地表達出來的利益要求”。[注]如上文所述，源于階級興起而產生的新興因素由于非常明確地表達出了某一階級的實踐旨趣，經常能被主導文化快速意識到并采取相應壓制措施，在種種壓力的作用下，新興因素所包含的對主導模式的取代性首先也就被轉變成“對立性”(雖與主導文化格格不入但其最終目標不是顛覆主導文化)，再然后就被慢慢消解掉。

因此，威廉斯認為，文化過程中各個因素之間相互關系的復雜性可以“部分地”用有關階級的術語加以描述，但除此之外，社會中的實踐領域和意義領域還包括另外一些被否定和排斥的社會存在和社會意識。這些存在和意識不是嚴格意義上的階級實踐和階級意識，但卻暗含著某種反主導模式的潛能。在文化分析中，我們需要將二者加以區別，而在政治實踐中，二者“決不一定是相互對立的關系”，[注]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第135、135頁。許多政治實踐正是建立在二者關系的基礎上的。實質上，威廉斯在此通過鏈接二者，即將傳統意義上的階級實踐和階級意識嫁接到被主導文化所排斥的社會實踐中去，從而提出了一種在形式上類似于新社會運動的革命形式。但與新社會運動所不同的是，威廉斯依然希望在零散化的多元社會運動中保有“階級”立場，任何旨在反抗主導文化的實踐無論是原初目的還是最終目的都是為了尋求工人階級在最大程度上的解放，這種解放不僅是如新社會運動意義上的“文化”解放，更是一種政治經濟層面上的總體性解放，只不過采取的策略不是閃電般的直接發動進攻，而是訴諸于社會中的非主導領域，循序漸進、各個擊破(類似于葛蘭西陣地戰的革命戰略)。