《莊子》的游與詩化人生

高恒忠

(周口師范學院 老子暨中原文化研究中心，河南 周口 466001)

科學技術在全球的迅猛發(fā)展，不僅深刻地改變著整個人類的社會生活和思維方式，而且最終將徹底導致社會生存結構的變遷。科學技術在推動社會發(fā)展、為人類生存帶來物質條件的改善、讓人享受的同時，也使人類面臨著嚴重的內心焦慮和生存危機。工業(yè)的無序甚至盲目發(fā)展，對自然、對生存環(huán)境的破壞，信息的庸俗化、低俗化、垃圾化破壞了文化生態(tài)的和諧與平衡，技術理性導致社會的畸形發(fā)展，人不再是物的主人，甚至淪落為物、機器、技術的奴隸。同時，在人的心靈深處，隨著物質條件的改善，生活水平的提高，內心世界不是更加充實、更加振奮，反而更加失落、更加無奈，導致人類精神的萎靡不振、內心焦慮、心理失衡甚至畸形化。為改變當下生存環(huán)境中的種種弊病，達到和諧的生存狀態(tài)，人類亟需反思當下的生存方式、思維方式，積極尋求新的生存模式以及新的生存路徑。而莊子游的途徑(本來是達道的)或許對我們有所啟示。

美國心理學家、人本主義心理學創(chuàng)始人馬斯洛(A.H.Maslow 1908-1970)在創(chuàng)立 “超越心理學”方面，花費了大量心血。他把自己開創(chuàng)的心理學跟傳統(tǒng)的“行為主義的、實證論的、客觀主義的、機械論的集團”[1]8的心理學、也跟弗洛伊德的精神分析心理學明確區(qū)別開來。創(chuàng)立了著名的“需要層次理論”，把人的需要分為七個層次，而最高的層次滿足叫“高峰體驗”。高峰體驗的理論的特征主要有兩點：一是整體論的態(tài)度和思想方法[1]132； 二是超越[1]271。超越就是神情專一、忘物忘我，就是融入自然、天人不分。進入這種精神境界就是高峰體驗。

馬斯洛認為，這種順任自然、與自然融為一體的態(tài)度，叫做“道家的態(tài)度”“道家的方式”，在他的敘述中表達這個意義上的“道家的”和“生態(tài)學的”幾乎作為等義詞并列使用，馬斯洛理論告訴我們，西方心靈和東方心靈是相通的、相似的,可以通過深層體驗來領悟道家的思想精髓。

莊子的游的最高境界，就是天人一體、物我兩忘，“萬物一府，死生同狀”(《莊子·天地》)、“不知所往”“不知所求”達到完全無所憑待的自由境界。“乘天地之正，而御六氣之辯， 以游無窮。”(《莊子·逍遙游》)“立乎不測，而游于無有者也。”(《莊子·應帝王》) “彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。”(《莊子·大宗師》)“若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”(《莊子·齊物論》)。通過游讓心神達到完全無所憑待的“入無窮之門，以游無極之野”(《莊子·在宥》)，超越一切成為真人、神人、至人的自由境界。達到此種境界，就能突破人生的種種限制，“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。”(《莊子·天下》)。正像海德格爾相對于“技術地棲居”而提出“詩意地棲居”：“人生存的基礎在根本上看是‘詩意的’。……‘詩意地棲居’意味著：與諸神共在，接近萬物的本質。”[注]海德格爾著《荷爾德林與詩的本質》，轉引朱立元主編《當代西方文藝理論》，華東師范大學出版社,2005年，第150頁。

游，就是從現實人生游向詩化人生，就是馬斯洛所說的心里的超越，就是海德格爾“詩意地棲居在大地上”[2]196。這里所說“詩化”，并不是簡單的生活中要有詩、要有詩的意趣和情調，而是一種生存態(tài)度、生存理念。正如海德格爾在《藝術作品的本源》中說：“真理是作為存在者的澄明和遮蔽來發(fā)生的，這種發(fā)生就是詩化。所有藝術，既然是使存在者的真理出現的發(fā)生，從本質上就是詩。”[3]451

概括起來，游向詩化人生，就是對空間、時間、義利、心靈、生死的超越。在這種過程和境界中擺脫物累、心累，擺脫時間和空間的束縛，直抵物我兩忘、天人一體的境界。

一、對空間的超越

游能超越空間，使人的精神超越有限的視野，而達無限廣袤的空間、甚至六合之外，在一個無拘無束的境界中逍遙的游曳、徜徉。

《莊子·秋水》中寫到：“秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端。”河神就無限佩服地對海神說：你真正的了不起！我以前像井底之蛙，以為誰都不如自己、自己才是最大的，現在認識到海是最大的。海神說：你不要羨慕我，“計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內不似稊米之在大倉乎？”在兩千多年前，一般的人，住在山的這邊甚至一輩子沒有到過山的那邊，蝸居在家，終了一生，人的視野、思維受到巨大的限制。而二千多年前的莊子，居然以21世紀太空人的心胸和口吻，把整個中國看成一粒米。不僅僅是莊子站得高、看得遠，而是莊子是想從根本上破除空間上的局限，空間本來就無所謂大、無所謂小，大、小，遠、近都是世俗的人硬性劃分的,莊子就是要突破這種局限。方東美將道家比喻為“太空人”：“道家在中國精神中，乃是太空人，無法局限在宇宙狹小的角落里，而必須超升在廣大虛空中縱橫馳騁，獨來獨往。”[4]也就是說在道家的精神境界中，太空人能超越空間的限制，以達無限，進入一種無所凝滯的永恒空間。莊子在《逍遙游》里就高度強調對空間的超越，突破空間的局限。他借助大鵬鳥作比喻：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。”更奇怪的是，“化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也”。這就是所謂的“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻”( 《莊子·天下》)。大鵬鳥的背有幾千里那么長，往上一飛就是九萬里那么高。在莊子筆下數字像手中的魔術一樣，可以運用自如，他就以這種大鵬鳥，一飛就是九萬里的廣闊概念，來俯視人間。這種荒誕不經、虛無縹緲的事情無非告訴我們：說大或說小，只是人們相對的判斷、主觀的認識。我們也有類似的經驗，假如你很重視這件事時，那么這件事就是天下最重要的，別的人如果不在乎這件事，會認為這件事是微不足道的。所以莊子就是要我們不要局限在自己的空間和視野，要完全突破空間的限制。“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。” (《莊子·齊物論》)郭象注曰：“夫以形相對，則太山大于秋豪也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。[茍各足]于其性 ，則秋豪不獨小其小，而太山不獨大其大矣。……太山為小，則天下無大矣；秋豪為大，則天下無小矣。”[5]43莊子認為，事物的大小長短是比較而言的，相對的、不是絕對的。每一個東西的大小都是與另一種東西相比較才是大的，或小的，沒有比較，就無所謂大或者小。猛一看，莊子的理論是相對主義，甚至有點詭辯。然而莊子的目的，在于擴展人們的視野，以打破一般觀念中的時空界限，超越時空界限，心靈才能從鎖閉的境域中超拔出來。他在《秋水》里的用河神來比喻，在《逍遙游》中用大鵬鳥作為說明，使人的思維空間突然開闊起來。這樣的空間，不可能是真實的空間，而是一種想象的空間，或者說是心靈中的空間。兩者相比，當然是想象的空間、心靈的空間更重要、更具想象性、更具自由性也更具審美性。因為真實的空間一定是有限制的、不自由的，而想象的空間沒有任何限制、可以無窮大、無限自由。在精神上超越了空間的限制之后，就可以 進入“逍遙游”的境界。“入無窮之門，以游無極之野”(《莊子·在宥》)，“精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地”(《莊子·刻意》),“出入六合，游乎九州，獨往獨來。”(《莊子·在宥》)這是一種適情的、超越的、審美的、自由的詩性空間。

二、對時間的超越

游能超越時間，以有限的生命體驗無限的久遠、演繹出永恒，直抵不生不死、無始無終的詩化時空。人們要突破時間的限制，首先要思考的問題是：我們生活的宇宙是什么時間開始的？到什么時間會結束？可以說既沒有開始也沒有結束。開始以前是什么狀態(tài)，應該還有開始，可以往前延伸到無窮；結束之后又是什么狀態(tài)，應該還有新一輪的結束。站在當下的存在點，向未來去推論的話，根本無法找到一個最后的終點，時間是永續(xù)的。把時間從過去、當下、未來三個定點，往兩邊延續(xù)，時間就變成了永恒。人們活在一定的時間段里，與永恒的時間相比，就顯得短暫而匆忙。所以人們往往會憂慮生命的有限，感嘆青春易逝、時間不再、人生短暫。“念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”(陳子昂：《全唐詩·卷83·登幽州臺歌》)“月不長圓花易落，一生惆悵為伊多。”(吳融：《全唐詩·卷685·情》)海德格爾論述“此在”生存狀態(tài)時說，“死隨時隨刻都是可能的”[6]147-301，并用“畏”“煩”等來揭示當代人內心深處的精神危機、靈魂焦慮，其本質也是對由時間構成的生命的一種擔憂。在莊子看來，未來的事情你不用擔心，因為從時間的永恒來看，所謂的過去、當下、未來，所謂的當下與久遠，根本就沒有什么區(qū)別。莊子試圖化解我們在時間的過程中所產生的憂愁、焦慮，從而進入一種無始無終的永恒狀態(tài)。達到這種境界，人們就能夠突破時間的限制和束縛、進入一種自由之境。

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！” (《莊子·逍遙游》

郭象注曰：“齊死生者，無死無生者也。茍有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均于短折耳。故游于無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游，而有所窮矣，未能無待也。”[5]5

由于對時間的憂慮，人們特別羨慕“長壽、富貴、多男子”，莊子打破世俗觀念，認為這幾樣東西，沒有任何可羨慕的，反而是需要人們警惕的。莊子不僅不同意世俗的觀點，甚至連產生觀點、評價事物的過程本身都是否定的。因為你必須先設立一個標準，才會有所評價。所以莊子說，標準的本身就有問題。人生七十古來稀，一個人能活一百多歲，可以說夠長命的了，然而與彭祖的七、八百歲相比就微不足道了，而彭祖再與“以八千歲為春，八千歲為秋”的大椿樹相比，更是微不足道了。因為從永恒的角度來看，時間是無限的，人們所斤斤計較的長壽與短命，這種時間上的區(qū)分已經沒有必要、也是毫無意義的。超越時間，以有限的生命體驗無限的久遠，這樣就能突破時間的限制。海德格爾由對生命的擔憂而引發(fā)的“畏”“煩”，在莊子這里就這么輕而易舉的解決了。

三、對義利的突破

義就是一個正常的、有擔當的人應該做、必須做的事情。一個人受父母養(yǎng)育、社會的教育之后，長大成人，有了生活能力、創(chuàng)造能力之后，就應該了解各種道德要求與人生義務，也就是作為一個正常人必需承擔的、不可推卸的責任。如孝敬父母長輩；撫養(yǎng)子女、愛戴晚輩；夫妻的愛情與責任；兄弟姐妹之間的照顧、支持、提攜與體諒；親戚、朋友、同事、社會、家國等等之間的關系都有一種義務與責任。利就是一般所謂的利益、名利。一個社會的形成，就是一部分人對整個社會利益的分配。譬如說，在整個社會中，權力、地位，錢財等等那些人應該擁有？那些人應該多？那些人就非常少？這些都是歷史的發(fā)展中、社會的變革中逐漸形成的。莊子在這方面，認識異常深刻。強調自夏、商、周三代以來，幾乎所有人都為了某些身外的東西而犧牲了自己的自然本性。人本身就是大自然的一分子，人應該活得自在適情、不受約束、自然而然、身心舒暢。可是現在一些人為了仁義、名利而犧牲自己的本性。在莊子看來，這不是個別現象，也不是某個階層的現象，是一整普遍現象。上至圣人，下至普通民眾都是為了仁、義、名、利而 “傷性以身為殉”：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。” (《莊子·駢拇》)郭象注曰：“故亂心不由于丑，而恒在美色；撓世不由于惡，而恒由仁義。則仁義者，撓天下之具也。”[5]187成玄英疏曰：“自唐堯以前，猶懷質樸，虞舜以后，淳風漸散。故以仁義圣跡，招慰蒼生，遂使宇宙黎元，荒迷奔走，喪于性命，逐于圣跡。”[5]187每一個人都是為了某些身外之物，而犧牲自己的時間、健康乃至人的本性——生命中最本真的東西。這種觀念是對當時肯定的社會價值的強有力的批判。莊子指出這一點，就是在于說明人們深深陷于仁、義、名、利的泥淖之中，完全被憂、煩、畏籠罩下，是無法自在適情的、是無法進入審美境界的、是沒有精神自由的。怎樣解決，莊子提出：“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。” (《莊子·齊物論》)郭象注云：“夫忘年，故玄同死生；忘義，故彌貫是非。是非死生，蕩而為一，斯至理也。至理暢于無極。”[5]56成玄英疏云：“夫年者，生之所稟也，既同于生死，所以忘年也。義者，裁于是非也。即一于是非，所以忘義也。……既而生死是非蕩而為一，故能通暢妙理，洞照無窮。”[5]56忘年就是忘記了時間，忘記時間就意味著超越生死；忘義，就是泯滅是非，忘記了人間的是是非非，也就超越了人的現實有限性。所以莊子說：“余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。”成玄英疏曰：“夫虛通之道，至忘之德，絕仁絕義，無利無名。而莊生妙體環(huán)中，游心物表，志操絕乎仁義，心行忘乎是非，體自然之無有，媿道德之不為。”[5]191能夠“忘年忘義”的人，才能夠暢游于無的境界，也就是無分別、無是非、無生死的境界。這是擺脫了是非義利、生死存亡的理想的境界，也是莊子美學所追求的最高境界。

四、對世俗凡心的突破

游可以超越自我——心靈，給沉淪的生命帶來澄明之光。超越自我(吾喪我)擺脫“成心”，讓疲憊(沉淪)的心進入一種詩意空間，一種澄明之境。

莊子在《齊物論》中這樣論述道：大知應該是閑閑的，因為知者不言。大言應該是淡淡的，因為道之出口，淡乎其味。但是小知卻在緊張地、夜以繼日地算計著。大知的閑淡是因為它是無我之知，沒有我，也就沒有我和世界的分別，我的心也就不受世事紛爭的干擾。小知必定是緊張的，它是有我之知，有我就有分別，就有是非美丑，就有爭斗、就有算計、就有焦慮。人們陷入無休止的爭斗、算計、沖突和焦慮的漩渦之中，最自然本真的生命被淹沒了。小知之心的激烈活動，就是成心，成心的活躍就意味著真心的死亡(《莊子·齊物論》)。

莊子描寫的這種情況，在今天不僅沒有減輕，而且有過之而無不及，據統(tǒng)計，當前人們生活壓力大，心靈空間萎縮，不能承受生命之重，已成為人類生存的一大問題，精神失常、抑郁癥、自殺的比例一直在增長[注]《中國青年報》2002年12月11日發(fā)表林潔文章：全世界每年死于自殺的人數為100萬，中國大陸每年死于自殺的人數為28.7萬。自殺的人數是自殺死亡人數的15倍左右。。在物質極度乏匱、生活條件極為苦難的時期，人們倒能堅強地活過來，而在科學技術發(fā)達、物質極為豐富的今天卻精神失常、走向自殺。怎樣解決這一問題，就是要“吾喪我”(《莊子·齊物論》)。陳鼓應先生解釋：“吾喪我：摒棄我見。‘喪我’的‘我’，指偏執(zhí)的我。‘吾’，指真我。由‘喪我’而達到忘我、臻于萬物一體的境界。”[7]45這種“吾”與“我”的關系，就是莊子所說“大知”與“小知”的關系[注]《莊子》認為，人的認識能力可以分為“大知”與“小知”。 “大知”是指以“道”為認識對象的主體認識能力，是人們的直覺認識能力。“小知”是指以“物”為認識對象的主體認識能力，即人們通常的感覺經驗和思維活動。。人們通過“小知”而獲得的關于“物”的具體的知識、理論，是“大知”把握“道”、領悟“道”的最大障礙。因此，“去小知而大知明。”(《莊子·外物》)郭象注曰：“小知自私，大知任物”[5]530。成玄英疏曰：“小知取舍于心，大知無分別。遣間奪之情，欲無分別，則大知光明也。”[5]530

就是要突破世俗凡心、超越自我，使心靈得到解放和自由。“貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”(《莊子·庚桑楚》)這24種因素就是擾亂人心的，是消解人的意志的，是束縛人的心靈的，是負累人的德行的，是障礙人的大道的。只有把這24種干擾因素徹底排除，才能使心靈得到解放、使精神得到自由，才能游向逍遙的天地，才能抵達詩化的人生。

五、對生死的超越

一個人要真正的超越生死是更加困難的。因為人活在世界上，他最在乎、最憂慮、最畏懼的往往是死亡的問題。看看民間是多么忌諱“死”這個字，又找了多少說法來代替這字，就能夠清楚這一點。莊子用一種審美心理去審視人類的生與死，“生”與“死”在莊子這里，不再是兩種截然的對立狀態(tài)，而是兩種自然支配下相對的、自然的、不分優(yōu)劣的對等的狀態(tài)。“生也死之徒，死也生之始”(《莊子·知北游》)“死生存亡之一體”(《莊子·大宗師》)生與死，就像夢與醒，都是自然狀態(tài)的轉換，都沒有意義。生亦無樂，死亦無悲。“古之真人，不知說生，不知惡死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。”(同上)在作為哲學命題的“自殺”上，莊子的回答是巧妙的：既然生是一種狀態(tài)，死也是一種狀態(tài)，兩者并無本質差別，本來就是對等的、互通的，那么“自殺”還有何必要性呢？現實中生之“我”，不正是死后之“我”嗎？莊子不但否認了“生”的意義，而且否認了“死”的意義。在這里莊子甚至超越了海德格爾“向死而行”[6]314的生死存在觀。

怎樣才能突破死亡的限制呢？莊子強調整個宇宙的存在就是大氣的運行，大氣分陰氣和陽氣兩種，陰陽二氣對人的出生來說，就等于父母一樣。陰陽二氣一聚，人就出生了，陰陽二氣一散，人就死亡了。所以人的生與死沒有什么本質的區(qū)別，只是陰陽二氣的相聚和分散而已。陰陽二氣的相聚、分散就是一種自然而然的狀態(tài)，人的生與死也是一種自然而然的狀態(tài)，生與死沒有本質的區(qū)別，就像白天與黑夜、春夏與秋冬一樣是自然而然的。生與死、長命、夭折與善惡的報應完全無關、與上帝無關。這么一來，生死就可以被突破了。

要達到“死生存亡之一體”的境界，莊子認為，必須經過這樣幾個步驟，一是“外天下”，二是“外物”，三是“外生”。“已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。”(《莊子·大宗師》)這就是一種自然而然的本真狀態(tài)：“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！” (同上)“夫大塊以載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”(同上)“造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”(同上)能像莊子站得這樣高、看的這樣遠，把人類的生死看得這么透徹，理解得這么通達，處理得這么超脫，古往今來難找第二人。我們看看儒家的“死生由命，富貴在天”(《論語·顏淵》)的無可奈何的感嘆；看看佛家的把死亡打想象成進地獄的陰深可怕；看看西方哲學家一再強調的人對死亡的憂煩、畏懼的內心焦慮。相比之下，莊子對于生死的曠達與超脫，就顯得更加難能可貴了。

莊子不僅是這樣講的，在生活實踐中對生與死也是曠達、超脫的。莊子妻子去世，惠施前往吊喪，看到莊子居然箕踞、鼓盆而歌。這讓惠施大惑不解，并表示強烈不滿。莊子說：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”(《莊子·至樂》)死亡本來并不是一件可怕的事情，是大自然必然運行的過程，是必然的。人有生必有死，生與死都是一種自然現象，為什么一定要生就喜、死必哀呢？一旦把死亡與生命的對立從觀念上化解之后，就進入“死生為一條”(《莊子·德充符》)、生就是死、死就是生、一種對死亡完全超越、無生無死的境界了。莊子自己即將死亡，他的幾個弟子很傷心，計劃著給老師辦個隆重的喪事。莊子立即制止說：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子們說：這樣不行，天上的老鷹會把你吃掉。莊子說：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！” (《莊子·列御寇》)由此可見，莊子確實已經將生死看作是大自然運行的一種過程、一種現象，不含優(yōu)劣之意、不具悲喜之情。兩千多年前，就能領悟的這么深刻非常不容易。“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。” (《莊子·大宗師》)當一個人能把生和死看得這么透徹、處理得這么超脫，他就能坦然面對一切。達到這種境界，就能坦然面對人生的艱難、就能化解世間的苦難，就能夠擺脫人生的憂愁煩慮；達到這種境界，才是真正意義上的審美人生、詩化人生。

在莊子看來，有了空間、時間、義利、心靈、生死的負累，就是有待的，就不會有真正的逍遙之游，就不會有真正的自由。只有超越空間、時間、義利、心靈、生死，才是無所待，才是絕對的自由，也是審美的至境。

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。” (《莊子·大宗師》)

清代學者王夫之說：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所思，無待也。無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。”[8]1郭象解釋曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。”[5]163在游的過程中，物我兩忘、天人一體，這意味著時空界限被打破，主客界限被打破，天人界限被打破。在這種境界和狀態(tài)中，仿佛物的生命即是我的生命，我的生命即是物的生命，人、天地萬物、宇宙渾然融為一體。這是一種審美的境界、入神入迷的境界，一種徹底的逍遙、無限自由的境界。

“游”的理論揭示了莊子關于生死的理念、人生的境界，在扭曲、壓抑、異化、摧殘人之天性的生存環(huán)境中，怎樣擺脫焦慮，抵達自由之境，只能從心理、從思維、從精神中去尋求、去獲得。游的精神實質，就是倡導破除精神的桎梏，匡正扭曲的天性、超越心靈的局限、回歸本真的自然，張揚主體的自由。正是有了精神、心靈的傲游，才能夠在精神上超越自然、超越萬物，化解苦難，擺脫憂煩，既無物累又無心累，使世俗凡人進入一種詩意空間、進入一種澄明之境、進入一種詩化人生。在這種隨心所欲、自由奔放的游歷中，卻能洞徹人生、宇宙的奧妙。這種沒有任何外在目的的人生態(tài)度和境界，正是一種審美的人生態(tài)度、一種自由的境界、一種人生的至境。

當下浮躁的心靈需要詩意，人生的詩化、詩化的人生都離不開游。《莊子》的“游”給人們指出了從現實生活的困頓焦慮中獲得自由和解脫的一種方法和途徑。