主動還是被動：從蔣維喬的即時觀察認識“學堂樂歌”的豐富性

●徐文武

（湖州師范學院藝術學院，浙江·湖州，313000）

關于“學堂樂歌”，有一個很有意思的現象。一方面，大家都以學堂樂歌作為中國新音樂文化的肇始，另一方面，很多人心目中，學堂樂歌是中國音樂全盤西化的最初推手，聲稱學堂樂歌是中國音樂全盤西化的馬前卒。不過，指責學堂樂歌是中國音樂全盤西化馬前卒這種說法，在邏輯上是不通的。且不說學堂樂歌西化之說，前提是要有沒有西化的傳統樂歌，然后才能辨出哪里傳統，哪里西化？僅就時人觀感言說，如果學堂樂歌西化，或者說學堂樂歌繼承了中國傳統樂歌藝術衣缽，時人為何自覺將其與西樂或傳統聲樂藝術加以區別呢？所以，從歌唱藝術視角，整體觀察以往學堂樂歌研究，我們可能對學堂樂歌文化屬性與基本史實，還有一些沒搞清楚。僅舉一例，說明我的觀點。比如清末江浙地區新知識界，特別是1901年后新知識界組建的各種社團組織，直到1903年，才開始接觸并熱衷樂歌活動。此地曾是心學重鎮，進入近代則轉為注重西方“實學”①，二者之間轉變與互動，是否與清末學堂樂歌的興起密切相關？如果相關，那么，原先認為陳舊的“選曲填詞”方式，不是無奈之舉，而是由此復興“樂歌”，走上中國新音樂發展康莊大道的象征，故此舉在晚清被賦予了時代新意，并被刻意復制？此外，這種新式社團究竟只是江浙滬上地區獨特的產物，還是當時中國其他區域的普遍現象？如果也可見諸于其他地區，那么為何江浙滬上一代此風最甚？這些基本史實，目前還未有人進行深入研究，基本的史實都還不夠清楚，遑論學堂樂歌西化以及其歷史影響了。近代音樂史學之所以出現這種現象，也與一些音樂史學者的觀念與習慣有關。

過去對中國新音樂對學堂樂歌的研究，注重思想觀念的革命化進程，研究側重于知識技術思想是否有利于“中國音樂改良”[1]（P13-14）這一文化層面，而較少從區域社會生活，從社會結構變遷的角度觀察。其實，在音樂史的研究中，研究這除了潛心貼近史實，留心音樂文化技術進步發展的面貌之外，還應當格外留意使自己跳出具體的音樂事件，以長遠距離觀察音樂歷史長河中某種音樂文化與技術如何被以形形色色的方式頻繁地在某個社會時段的生活里反復“使用”，以及這種“使用”背后是何種時代力量。之所以如此強調，乃是因為時代力量，無論古今中外，激進或保守，進步或落后，野蠻或正義，名或不名，它始終依循的是心靈及意志力的支配，是人的主觀能動性，是人的社會實踐的直接產物。只是它如鹽溶于水，不見其形，但覺其味，蘊含在社會生活之中，平時難以察覺，只有當社會結構變遷劇烈之際，才會借勢趁社會規范的松動而偶露崢嶸，方能被世人所察覺。音樂存在，發展變化，原因很多，但說到底，某種音樂之所以被廣泛人群接受，在廣闊時空里傳播，成為潮流，成為時尚，其背后的重要因素之一，是社會生活的變化，社會結構的變遷。至中國近代，尤為如此。近代中國社會出現的很多現象，之所以皆可從社會結構變遷，從以士工農商四大社會群體為基本要素的傳統中國社會結構解體角度進行觀察，乃是因為，思想演變不是憑空而來，思想演變的造因，最初定是社會結構變遷，而思想演變的影響，反過來又會影響社會結構的改變。[2]（P54）古代音樂史上，南朝“吳歌”“西曲”之所以勃興，便與北方移民，與荊楚軍事集團之崛起，與南朝社會結構變遷有關。[3]近現代音樂史草創時期，汪毓和等學者們注意到晚清學堂樂歌，進入民國以后，不僅沒有因隨后中國新音樂的發展而消退，反而由發達城市擴散到全國其他地區，其余波至中華人民共和國建立后仍存。這個現象，之所以長久存在，就是晚清以來中國社會結構不斷變遷的結果，即學堂樂歌因晚清士到知識分子的社會轉化而驟然勃興，至民國，則伴隨知識分子的邊緣化而下移，被推廣至更廣泛的區域，此后，隨著邊緣知識分子的興起，以及頻發的全國性歷史事件刺激，樂歌文化遂逐漸成為群眾音樂生活與文化的代表與符號，由邊緣走向文化中心。

本文根據蔣維喬《鷦居日記》②，透過他1901-1904年間的即時感受，觀察與討論一個江浙地區儒生，在科舉制改革到廢除前夜，在士向近代知識分子的社會轉化過程中，是如何逐漸接觸到學堂樂歌，以及與“學堂樂歌”互相倚重的豐富而多岐的面相。

一、緣起

蔣維喬，是晚清江浙趨新士子中活躍且有影響的著名人物之一，也是被近代史、近代教育以及專業學術史等多領域研究關注的人物之一。不過，作為這個區域最早一批參與推廣學堂樂歌的趨新士子，其言其行，特別是1904年之前的言行與活動，史家雖常提及引用③，但一般只是將其作為樂歌啟蒙歷史的注腳，而少有興趣去探究言行背后的歷史真相，探尋蔣氏因何與樂歌結緣，因何參加“樂歌研究會”學習，以及因何原因積極介入樂歌推廣活動。籠統說來，蔣氏結緣學堂樂歌，深度介入學堂樂歌，是蔣氏赴上海參加中國教育會，成為中國教育會骨干，參與教育會活動的意外產物，可謂無心插柳之舉。換言之，在常州，在參加中國教育會之前，蔣氏與此期諸多江浙趨新士子一樣，樂歌并沒有進入其生活視野。主要原因是，其時的常州，雖開始容納新生事物，但生活方式依舊還未曾改變。其間士子雖被世風熏染，有千里之志，但仍被局限在舊學與西學新知之間，以至于非此即彼，左右徘徊。常州此際表面上，風氣已開，書院改為學堂，新學進入課堂。在日常生活中，西洋器物與新知西學也紛至沓來，不斷地進入日常生活。但隨著士子視野擴展，新知傳播，以及與滬上交流密切，趨新士子反倒因時勢不斷之刺激，感受到了前所未有的緊張感與莫名壓力。一方面，如何應對時局，從根本上解決問題？士子已敏感地覺察到中學既無法有效應對時勢，給出良方，也無法給家國天下理想與政治藍圖提供最佳方案。士子棄中學，欲借助西學新知，以解其惑，無論是從現實還是精神層面，需求都格外強烈。另一方面，晚清滬上的飛速發展，社會生活快速變化，使處在西學新知與科舉功名之間，本來就難以選擇的士子，心理壓力越加嚴重，如何選擇？成為此時趨新士子無法回避的問題。趨新士子此期遭遇了之前士子從未感受過的巨大壓力。放眼望去，此期江浙滬上趨新士子頻繁地新舊二者之間搖擺，左右出擊，找尋出路，既是現實生活之必須，也是出于精神追求，出于尋找文化認同之必要。

聚焦于蔣氏這一時期的活動，你無法不敢感嘆，蔣氏個人命運之獨特魅力。歷史上，個人的命運與歷史命運相關，很尋常，不稀罕，但個人命運成為“大歷史”諸多敘事，無法回避，還是很罕見的。蔣維喬，就是這種人物。蔣氏在常州，不管是攻讀外語，參加科場考試，在西學新知與舊學之間搖擺，還是在滬上從事趨新活動，他的活動與交游，始終與蔡元培等新知識界領袖以及滬上新知識界社團活動密切相關，始終處于時代敏感事件與輿論中心地帶。不過，我更感興趣的，是他的活動與思想軌跡的時代典型性與象征意味。在我看來，蔣氏此期的活動，很能代表 1901-1904年間江浙趨新青年士人在“過渡時代”尋求文化認同，尋求自我定位，進行自我蛻變與改造之努力象征。只不過，由蔣氏引出的自我蛻變與改造之象征，與一般趨新士子不同，它是由一系列、多重的近代象征符號組成，其中最奪目的，就是日后鼎鼎大名的學堂樂歌，以及給其帶來盛譽的編寫教科書。

但是，這么著名，很多著述都提及的近代名家，出生的具體日期，卻少有人知。我翻閱資料，仍未查到，只知道蔣維喬1873年出生于江蘇武進。這一年，梁啟超在廣東新會縣查坑村出生。這位出生在鄉間，日后卻聞名天下的學堂樂歌最有力的輿論制造者，他的出生日期，反倒清清楚楚，癸酉年正月二十六日，即 1873年 2月23日。[4]匯集資料過程中，我第一次意識到1873年，在學堂樂歌歷史軸線上，是重要的時間節點，是不尋常的一年。以1873年為中心，前后各十年間，學堂樂歌的骨干都出生在這段時間。這些人，晚清科舉廢止前后，正值青壯年時期。他們的共同之處是，接受過扎實的舊學訓練，有一身舊學本領，但無奈新學所知甚少；思想觀念上，維護體制權威，主張維新變革，以挽救時局。他們的不同之處是，這些極力趨新士人，原本在舊制度中作為四民之首，差別不大，卻因制度變遷，使他們毫不意外地成為被舊制度所棄，又無法真正融入新生活，結果成為晚清時代進步而付出的第一批“代價”[5]（P113-115）。既然如此，付出了代價，有人就因此而意外地得到豐厚回報，有人卻因此深陷泥潭，以至于一步錯步步錯，而導致無法跟上時代前進步伐，墮入社會底層。其中，意外得到豐厚回報的，就是順應清廷號召，迅速改轍易道，赴東洋學習諸如法政軍警等專業的這撥人。他們一出場，就迅速成為與往日留學生不同的“一種新人物”[6]（P127），受人關注。但出國留洋，畢竟要受到經濟、文化、制度等各方面因素制約，僅就出國費用而言，也不是任何家庭都能承受的，所以，這撥人的數量，跟士子總體相比，人數并不很多。這撥人，數量雖少，但卻有著非凡的能力，以至于“在前清末年以至民國十七年中的政治界或教育界，握著最高的權柄。”[7]（P191）至民國，又被稱為“老新黨”，在中國民國政治、軍事、文化與教育等領域掌握實權。

因此之故，這些趨新之士的事跡，廣受關注。一些研究者，還常常把他們稱之為近代中國最后一代士，給予他們無限的敬意。這種評價，當然有其積極意義，但視野也過于狹隘。依此理解晚清知識界，其弊不僅在于忽視了大量未通過科舉考試的讀書人，以及他們對歷史進程作用與影響；其弊還在于忽視了晚清趨新士子轉型的多種途徑與豐富的面相。實際上，晚清士子轉型，或與時俱進，或隱退江湖，既有大批投身政治與教育界，還有大批地投筆從戎或進入工商業，并非一種途徑，“精忠報國”。例如，1905年（光緒三十一年）跟陳孝芬一起在黃陂應募入伍的“九十六中就有十二個稟生，二十四個秀才”[8]（P243）。至于民國大名鼎鼎的吳佩孚，早年就是聞名山東的秀才，也曾被山東學政賞識，但最后仍是“棄卻儒冠，另就事業”，投身到武備學堂去了。[9]（P243）陳麗麓先生在研究晚清舊式士類的這種變遷時，就非常感慨，說到“讀一讀辛亥革命時期的新軍人物記載，類似吳佩孚者大有人在。”[10]（P243）

這種變遷，看似巨大，但就文化心理與傳統而言，依舊未曾有大的改變。即轉型成不同職業的士子，表面職業差距甚大，但文化心理差別不大。晚清民國特殊政治與世風，之所以與前后中國不同，恰在于此，即舊制度已死，但文化心理依舊，未曾死亡。所以，晚清社會制度框架下，特別是科舉考試金字塔底下數量龐大的傳統讀書人，無論是通過科舉考試之人，還是未通過科舉考試之人，文化心理與文化傳統是高度相似的。科舉廢止，士子四處奔走，散落各處，無論是從政從軍，還是執教從商，其文化觀念、思想和心態方面，卻每有相近之處，都有士之自覺。不過，這些相近之處，并不妨礙彼此社會存在之根本不同。

因此之故，學堂樂歌研究，無論是持贊賞還是否定之態度，都無法回避這樣的一個前置問題，即如何理解晚清學堂樂歌音樂家？他們究竟是音樂家，是處于過渡階段的趨新士子，還是“不中不西”的近代意義上的知識人？對他們的“同情之理解”，究竟是用現代專業音樂家的職業精神與心態，還是用傳統士文化的心態？

很遺憾的是，這一點，最為被學堂樂歌持否定態度的研究者所忽視。“他們常以自己后起的知識分子心態去解讀傳統士人”[2]（P120），以為學堂樂歌質量低劣，且歌詞宣揚的修身齊家治國平天下之類的忠君愛國與啟蒙思想觀念是被晚清維新運動激發出來，故每每不解何以如此質量水準的樂歌竟會成為晚清中國音樂生活的焦點，以為這種偶發局部事件，竟成為日后中國近代音樂史研究不可繞過的事件，表示嘆惋④。須知為藝術而藝術，主張藝術與政治分梳，都不過是現代知識分子才有的固定認知。對傳統的士來說，禮樂刑政，一也。制禮作樂，目的就是崇德，移風易俗。士人擔當移風易俗之責，不是因樂，樂之雅俗，樂之中西，樂之古今，而是因“道”，因“道”不行于天下，欲亡天下之際，才主動挺身而出，負起責任。晚清趨新士人參與樂歌，從事學堂樂歌教學，本身就是為“禮”為政治而做，至于以音樂與教育為一生職業，那只是參政不成之后的退路⑤。晚清學堂樂歌的參與者，無論是沈心工，還是蔣維喬等，文化意識皆屬于趨新而不忘舊的過渡知識分子。他們的一個共同特征，就是進入學堂樂歌多少有點把副業當主業。[11]

不過，話說回來，是否對學堂樂歌具同情態度或持肯定態度的研究者，就能清晰解讀、準確理解以沈心工、蔣維喬等為代表的學堂樂歌參與者及其文化嗎？對此，我是持謹慎懷疑的態度，例如像馮文慈這樣清醒自尊且敢于創新探索的尊者，在學堂樂歌問題上，晚年也不“敢違流俗別蹊行”[12]。依馮文慈先生在中國古代音樂史學中的影響與地位，以馮先生的學識，何以在清末學堂樂歌問題上，依舊堅持認為“中國人民選中學堂樂歌這種外來音樂品種，其思想基礎正是民族生存發生危機時刻的愛國主義精神。”認為“學堂樂歌被迅速而普遍地接受，更深刻地表現出它是中國人民主動選擇的結果”[13]（P317）。我至今也未弄明白。馮先生的觀點，也是中國音樂史學界普遍認同的觀點。但并不是說，一種觀點被普遍認同，它就一定符合史實，在學理層面，沒有問題。科學史、學術史上的諸位大家，創業辛苦，成就斐然，但依舊存有很多疏漏，故仍能被后學超越。既然如此，學界后生故不能輕易放過近代音樂史學上的任何概念觀點。比如馮先生關于學堂樂歌的第一個觀點，把愛國主義與啟蒙與學堂樂歌直接聯系起來，闡發學堂樂歌的緣起與發展，明顯受到艾思奇關于中國的新舊啟蒙運動必須以愛國主義為其主要任務的觀點影響。[14]（P209）且不說，在學術界，將愛國主義直接連接到啟蒙運動，被認為不符合歐洲啟蒙運動史實，[15]（P8）僅把學堂樂歌興起原因與意義抽象且寬泛的愛國主義相連的表述，是否切合晚清社會巨變以及學堂樂歌的全面史實，也一直是中國近代史研究的棘手課題。這些史實不搞清楚，把后起的政治概念與已先前史實嫁接而做出的歷史敘述與解釋，難以服人服己。馮先生這樣做，這樣說，當然有其現實的理由與時代精神。這也是他們那個年代嚴肅的學者不得不面對的當下認知困境。20世紀，李澤厚先生就曾試圖以“救亡”與“啟蒙”的雙重奏，來超越這個困境，來解釋中國近代知識分子所面臨的時代難題。[16]（P11-52）但是，“救亡”與“啟蒙”的觀念，與民族主義關系密切，這一觀念引入學堂樂歌研究，立馬遭遇到挑戰，就是晚清學堂樂歌研究，能否回避學堂樂歌由漢族趨新士子所推動的史實？如果不能！怎么解釋登上晚清學堂樂歌舞臺上的這些新知識分子？他們一個個，實際上，無論是在當時中國樂界，還是知識思想界大都默默無聞，他們究竟是憑借何種神力，竟能只靠雙手，靠幾首樂歌，就能發動一場轟轟烈烈，且廣受國內各政治派別所接受的學堂樂歌運動？所有這些，僅憑歌詞與曲調，都難以一言蔽之。

二、“混搭”生活中的新知西學

學堂樂歌之所以被中國現代音樂史學當作新音樂的發端，首先，就在于其文化中表現出的中國意味。只是，這種意味，于一般群眾，是奇異的聲音現象，而非嶄新意義的文化世界，故重其表征，謂之“洋腔洋調”[17]。與一般群眾不同的是，學堂與樂歌于晚清趨新士人，從它出現開始，它始終就是學堂生活中的文化，是士子的文化生活。所以，“不中不西”，乃有意為之，是主動選擇。而“混搭”，則不僅是基于技術之便，也是新世界的時尚生活，更是新文化建設的不二法門。不過，晚清一般群眾，將不同于中土的聲音藝術，一概地成為“洋腔洋調”，“不中不西”，并無極端貶義。后起的專業音樂家，雖也用“不中不西”指稱學堂樂歌特色，但二者所指已完全不同，既與一般群眾所指不同，也與晚清士子所指不同。比如留學法國里昂國立音樂院的李傳化，在 1935年稱學堂樂歌是種“不東不西的音樂”[18]（P233）。這些評價，雖都承認學堂樂歌“不中不西”，但價值取向與態度已截然不同。這是一個饒有趣味的歷史現象。想想，1935年前后，此時，距離沈心工開辦滬上“速成樂歌講習會”才不過三十年，晚清時人世界中“洋腔洋調”的學堂樂歌，已是民國主流學人眼中“不東不西的音樂”，東西觀念轉換與音樂觀念變化之巨，著實讓人驚嘆。

其次，學堂樂歌之所以被近代音樂史學關注，也是因為晚清勃興的學堂樂歌，至民國，專業音樂教育出現后，其影響仍存。但是，學者探究學堂樂歌生命力何以如此之頑強？卻應格外謹慎，需慢慢細梳，不宜倉促下結論。比如，晚清學堂樂歌勃興，就不宜簡單把學堂樂歌跟晚清革命以及相關革命宣傳活動直接掛鉤。這是因為，晚清學堂樂歌，一方面，與晚清革命活動密切關聯，二者相互影響，的確是晚清時人，也是今人共有的觀察。但是，另一方面，清末學堂興樂歌，幾乎所有的研究者又都會提及兩個事件，一是1868年日本開始的明治維新，及其后日本學校音樂教育，二是提及1898年康有為《請開學校折》，認為康有為提出的“遠法德國，近采日本，以定學制”，建議在全國設立小學，“限舉國之民自七歲以上必入之，教以文史、算數、輿地、物理、歌樂”主張中，系中國教育史上第一次提出關于設立“樂歌”課程的主張。[13]（P288-289）這些事件，說明晚清學堂樂歌勃興，并不直接跟晚清革命活動有關。至于德國，特別是日本對學堂樂歌的影響，固然甚巨，但全然將樂歌歸為日本因素所致，也不符合晚清士子首先從傳教士編譯刊物報紙中獲得西學新知，而后再由日本崛起證實學習西學新知之重要的史實。即使庚子后社會風氣的急劇變化，極力推崇學堂樂歌的，也不全然是日本因素所致，更有國內和其它因素。就國內因素而言，庚子之變，國內左中右各派政治力量，雖依舊分歧很大，但在強國這一點大體上是有共識的。既然達成共識，換言之，前期的洋務運動經驗也自然成為此時變革可憑借的思想資源與方法武器。所以，樂歌成為晚清社會現象，雖與晚清維新以及革命活動密切關聯，但與保守派的支持不無關系，也是不爭的事實。至于康梁倡導學堂設樂歌，之所以遲遲未能得到清廷與革命派的呼應與認可，不在于他們提出的“歌樂”主張是否符合國情，而在于二者政治、教育理念有別。例如1903年后，中國教育會突然關注樂歌，這種轉折，就不全是以往史家宣稱的是革命策略所致，而是牽扯很多復雜現實問題，比如民辦教育如何生存與發展的問題。這些問題，既涉及到官辦學堂與民辦學校之間的競爭，也涉及如何理解學堂樂歌，涉及到晚清國人音樂思想觀念及審美立場。所以，從現實生活方式轉變，從文化典范的延續層面，進行深入研究，也很有必要。

百年后，翻閱《鷦居日記》，很容易看到晚清江南趨新士人接受西學新知，與士人生活“混搭”成習有關。這種“混搭”，既體現在器物層面，又體現在精神層面。在器物層面，西醫火輪已進入日常生活，由常州赴滬，乘火輪，雖仍需在蘇州換船，但日程大大縮減，只需要兩天時間。壬寅年七月初六，蔣與黃子彥由無錫乘火輪“蘇展輪”赴滬，午后，就到了吳江與青浦交界處。船過澄湖、淀山湖，至金鑒湖，“遇金鑒湖湖中遍處白荷花，田田數十里，湖水一碧，萬花送香，舟行其間，有陸放翁‘花為四壁船為家’之致”[19]（P191）。到滬后，旋即和黃子彥去黃埔觀燈。常州至上海，起點與終點沒變，但因火輪船的出現，往來日程縮短，河山面貌依舊，舟行其間，已讓人有穿越之感，更別說，黑夜降臨，去黃埔觀租界觀燈，在十里洋場行走，宛若明晝。難怪時人謂之赴滬，是一趟“滬游夢影”之旅。自1843年開埠，1845年英、美、法三國次第在城北建立租借，滬上租借以異乎尋常速度飛速發展，呈現出前所未有的繁榮景象。致使晚清時人赴滬，以為滬上“大而風俗變遷，時事更易，小而花叢標異，鳥語鳴奇。無情不移，有景皆幻”，“以為夢，則其事皆信而有征也；以為非夢，則其情又若迷離惝恍也。”[20]（P96）

在精神層面，士子讀書范圍擴大，涉獵新學西學，視野大大超過之前士子，問題意識，蔚然成風。此際士子雖仍讀古書，卻不再是拘于科舉制實際功用，而是著眼于求知，用所習新知西學，解決中國問題。例如，丁酉年五月十二日，蔣維喬讀“揚子江籌防芻議圖”，就從“溝通江淮古有其法”，聯想到“佛人雷賽乃”，在“地中海紅海之間”開鑿蘇伊士運河而獲其利。[19]（P24）

不過，晚清常州雖是蘇省學術重鎮，是蘇省學政所在地，但相對于上海，相對于新知西學傳播速度，更新頻率而言，已顯得落后許多。蔣維喬所讀西學新知雜志，須經滬上傳來，時間久，數量少。聰穎好學的蔣維喬很快就洞悉了其中奧妙，心中漸生對這種二手翻譯資料匯編刊物報紙之不滿，而漸生欲攻讀西文，欲直接了解西學奧秘之心愿。但是，身居常州，此愿一直未了，直到戊戌年（1898），三月二十一日夜，見到王瀚鄉，才終于了卻這一心愿。王在英倫居住十年之久，曾做過薛紀澤的外交隨從，懂西文，且通天文學。蔣一見王氏，便相見恨晚，談話至二鼓，也“不覺很晚”[19]（P59）。當晚，蔣就感嘆自己早“有志洋文已數年矣”，但苦于周邊少有專門人才，一直未能學習西文，如今幸遇王氏，便想拜王為師，學習西文。第二天，蔣正式拜王為師，學習西文。為了彰顯其學習西文之志堅，蔣聲稱從此專攻西文，“不閱中籍”[19]（P59）。果然，此后至七月間，他有一段時間，轉攻西文，不閱中籍。但不久，他又開始閱讀中籍。但閱讀這些中籍，目的已不是為了科舉考試，而是求知。此期，他閱讀的是先前他的日記中未曾出現過的《時務報》《昌言報》《東亞報》《格致新報》《匯報》《萬國公報》以及《龔自珍集》等新報與書籍。[19]（P74-75）或許是西文學習不得要領，也或許是基于科舉需要，他稱以后“仍理舊業，以《方輿》《紀要》為正，以各報乃它書為輔”[19]（P75）。以今日后見之明，蔣維喬這種選擇，蓋是學習西文不得要領，無法逾越語言障礙，在觀念上雖有趨新愿望，但與西學并無系統與深入之了解，故仍需將目光投到《方輿》《紀要》等古典經籍中，希冀藉此慰籍心靈，或從中尋找到理想社會建設的思想資源。

壬寅年，正月二十五日，蔣入讀南菁高等學堂，把精力主要用在“閱《方輿》”，“批《史記》”上。[19]（P174-185）二月初八，還花時間專門赴藏書樓校讎《方輿》《紀要》。[19]（P170）不過，到了三月，初十以后，“閱方輿”，“批史記”的記載少有提及，提及更多地則是習東文理化體操等課程。[19]（P175-224）此期，從未提及過學堂樂歌，也未有其它音樂生活的記載。

通過日記，我們看到，此時，蔣氏一邊愧疚“三月內即須上堂學習東文格致測繪體操”，沒時間學習中學，另一邊則“除告假外，共二十三日功。早晚毫未間斷。”努力學習學堂新開設的東文理化測繪體操等課業。并稱如此努力，乃是這些課業，是“十年來有志未逮之事，一旦得之，益覺猛勇無前。”[19]（P177）蔣氏短短兩個月間的變化，由“不閱中籍”，再到“仍理舊業”，再次揭示出當年趨新士子的窘境與選擇，即書院改成學堂，學業由過去科舉備考而改成習東文理化體操等，但教育目的依舊未發生根本改變，結果教育內容變來變去，學生依舊以不變應萬變，只不過由過去死讀中學，改為現在的死讀西學，目標還是科舉，如此而已。因為科舉取士雖已重西學，但清廷以中西并舉“中體西用”作為辦學方針，落實在具體操作，具體課時，具體內容上，卻只能“在課時上保障西學為主的同時，以消減中學課程的內容來存其學。”[21]（P135）課時是恒定的，就那么多，課時上既然優先保障西學，那么，留給傳統中學自然就少。如何保存傳統，只能用“守約”之法來保存傳統。清廷的新教育頂層設計和推行者清楚知道，無論西學還是中學，皆非一日之功，而學子的精力有限，難以在規定時間內兼顧中西兩學，因此，必須有所取舍。在現實層面，如何取舍，已無疑問，西學遂成為趨新士子的主攻任務。

蔣氏此間體驗與心得，早在光緒二十四年，總理衙門就注意到“近年各省所設學堂，雖名為中西兼顧，實則有西而無中，且有西文而無西學。蓋由兩者之學未能貫通，故偶涉西事之人，輒鄙中學為無用。各省學堂既以洋務為主義，即以中學為具文。”不過，總理衙門將此流弊，歸結為“其所聘中文教習，多屬學究帖括之流；其所定中文功課，不過循例咿唔之事。故學生之視此學亦同贅疣，義理之學全不講究，經史掌故未嘗厝心。”[22]（P134-135）這種論調，今人常見，如某些教育主政者不檢討教育理念之弊，反將學校或教學諸多問題歸結為教師素質或教學不力所致，而忘記了教育教學是復雜的雙邊乃至多邊因素制約的社會實踐，如果整體環境不改善，“教育從娃娃抓起”[23]，也不能從根本上解決中國問題的。其實，就傳統中學而言，如果不經過現代學科的審視與重新整合，即使是有孔子、朱子這樣的大師再生，登上講臺，也無法讓學生在規定時間內，既完成聲電生化等西學課業，又能全面掌握經史子集、理學、小學等中學各門功課。更別說對西學不甚了解的梁啟超等新近暴得大名的人物，面對這樣的任務，自然也是無法完成的。客觀地講，造成中西兩學“終不能合，徒互相詬病，若水火不相入”這種的局面，實在不是中文教習之責，而是晚清朝野皆以外國為榜樣的流風之下，在這樣有力的環境下，推動辦新學堂的主政者，仍不明西學之實，還堅持以“中西并重，觀其會通，無得偏廢”[22]（P134-135）這種政治理念掛帥的辦學方針。晚清直至滅亡，教育主政者依舊未能透徹了解西學，并非泰西一國之學，而是泰西諸國之學，是超越國家超越民族為人類共享的現代科學文化，與民族國家無關。這種政治掛帥的辦學方針，致使晚清各地所辦新學，時刻要面臨中西學兩學選擇的大矛盾，又要時刻面臨卻無法解決的學子在規定時間內兼顧中西兩學的具體矛盾，更要面臨卻無法控制的，即講求西學成為新教育的主流與中學實際地位下降的長遠矛盾。這些矛盾，一直是困擾中國現代化進程，也是士過渡到專業知識分子的教育思想與制度建設發展中的重大歷史問題。

壬寅年上半年，蔣氏雖努力學習西學新知，但所習西文、東文理化測繪體操等課業，從今天的學科知識角度，不會很高深，難度應不是很大。不過，所學課業內容，以及課業水平，雖無可足道，但蔣氏先后在西文與東文之間的偏移軌跡，卻很值得關注。因為，它不僅反映出常州士子早在學堂改制以及朝廷制造“東洋留學”輿論之前，早有強烈學習西文，學習西學之愿望，并努力付諸行動。而且，透過蔣氏在探求新知的心理變化軌跡，還可見當時常州趨新士子對世界的了解與未來發展的判斷，和其它區域一般趨新士子已有所不同。

這個不同，反映在此期西學新知已進入常州士子日常生活，且開始影響士子生活。表現在蔣維喬身上，就是接受西方婚姻與衛生知識，[19]（P186）流露出對家庭對妻子的別樣責任。蔣維喬身體病弱，一般史家都知曉，但蔣妻身體病弱，似乎一般學者沒有注意到。我翻閱蔣氏日記，經常看到他赴滬辦事，辦完即歸，回家照顧病妻的記載。如，壬寅年，三月二十六日，蔣維喬還與黃子彥等四人“同舟渡江至滬，赴中國教育會。”“不及興會。遂反”[19]（P178）回到常州。七月初六，與黃子彥自無錫赴滬，七日晨至滬。[19]（P191）二十日，因得悉妻子病危，乘輪渡返常州，二十一日，晚十一點一刻抵家。[19]（P197）九月初八晚，乘輪船“渡江赴滬”，十日午后到滬。[19]（P205）十二日，“偕楊君（秉銓）謁蔡鶴卿先生”，得知中國“教育會因學堂未有要領暫緩秋間大會”。十三日，乘“輪由蘇返常”[19]（P206）。

蔣氏這種表現，在今天很是尋常，但在清季，卻是非同尋常。你只要看看此時的梁啟超，雖用其如椽巨筆描摹日本教育，驚異于日本女性不同于中國女性之風貌，力倡女學，但在具體行動上，完全不能跟蔣氏相比。蔣維喬四下出擊，在新舊世界中穿梭，自我反思，不僅在認識上完成新舊轉換，并在行動上竭力與時俱進，去修正歷史饋贈給自己之錯誤。治史者稍加留意，無需聯想梁氏對其子女教育，僅從他“五四”之后反思真正實現國民啟蒙，不單是士對其它工農商的啟蒙，還包括士子自身的啟蒙，特別是他感嘆晚清啟蒙“運動要由知識階級發起，那是沒有法子的事”，要實現啟蒙，須要人人反省，“喚起自己的責任心”，“反省‘我’應該做什么事”[24]（P51-52），從這些話語中，很容易體味出一個過來人的那種別樣的懊惱與沉痛，以及對往昔輝煌的深刻反省。

壬寅年，十月初七，蔣再次乘火輪船赴滬，初八抵達上海。十月十一日，蔣先“赴東大門育材書塾。”然后，蔣“偕何君海樵、翁君右工往觀務本女學堂。” 蔣在日記中贊嘆“此校為吳君懷疚王君陪孫諸同志于今年創辦。規模整齊，成效頗著。有日本女士為歌唱教習。音節平和，諸學生均彬彬有禮，蓋深得音樂之感者。其設寄宿，含課堂及一切課程，均合教育衛生之道。美哉！中國女權當于是興起乎。”[19]（P212）這次之行，蔣應是實地考察務本女校，聯系入學事宜。果然，癸卯年，正月十八，蔣攜妻子赴滬。十九日到蘇州，二十日到滬，即送妻入務本女學。[19]（P216）

晚清西學新知的引入，進入日常生活，以往研究者多關注政治思想與社會變革方面的重大事件，以此為推動晚清社會變革的主要力量。其實，真正的且最有力的實際推動者，倒不是我們之前熟悉的政治改革推動者，反而是如蔣維喬這樣從自身開始啟蒙，進而到家庭生活改造與子女教育上的二十至三十多歲趨新士子。在同一時空里，同是纏足的女性，蔣妻因蔣務實與開明，蔣妻清晨可與務本女校同學一起在體操場上奔跑運動，做體操，唱樂歌，其它時間，則可在寬敞舒適的教室里學習聲光電化與地理等西學課業，而課余時間，更是豐富多彩，或習字，或讀書，或與同伴討論國家天下事；而反觀梁，因聲名所累，既無法如蔣氏這樣照顧妻子，也沒有意識或機會送妻子入學堂讀書。蔣梁二人同年出生，梁少年成名，功名成就遠在蔣之上，但此時，蔣妻在學校，快樂學習，而梁妻卻在家，養兒育女。且不說蔣妻那豐富多彩的校園生活，以及那無以言語的喜悅，僅就蔣妻身著象征女生身份的校服，以及新女性那自信與活潑氣質，梁妻恐怕也自愧不如，更別說那些很多“終日困守在深閨步不出戶，涂脂抹粉，評頭束足，飾滿髻之金珠，衣周身之錦繡，肋肩讒笑，如動物園圍欄里玩物那樣的我國女子，與之如何能比”[25]（P78）。

蔣維喬參與樂歌活動與沈心工，以及務本女學之間關系，無法在此深入討論。但大體而言，蔣涉足學堂樂歌，最初的途徑乃是通過滬上女校。另外，蔣氏此期憑借中國教育會平臺，交游了大量志同道合者，且建立了日后樂歌活動主要人脈網絡，例如常州丁芝蓀、吳江金松岑等，這些蘇地趨新士人，其共同特征之一，就是重視倫理及其他精神層次之建設，尊情重欲，力主振興女學。這一派，主要出自蘇地，估計跟中國教育會創辦愛國女校，以及愛國學社活動有關⑥。不過，這一派對樂歌的態度，雖基本一致，但他們參與樂歌活動的路徑與目的，卻有諸多細微不同，值得仔細分辨。例如就參與路徑而言，蔣是直接參與具體實踐，而金松岑是通過創辦學校，進行實踐，而丁芝蓀則是創辦《女子世界》，通過雜志這種新媒介發聲。而蔣氏與沈心工，或跟李叔同、曾志忞等相比，其間的區別，更是明顯。他是屬于政治理念溫和，力主女學振興，維護女權的一脈。而由日后的觀察來看，蘇地力振女學這一派，與張之洞代表的反對女權一派，理念雖有諸多不同，卻在肯定樂歌在移風易俗中的作用，以及以為樂歌必須具有強烈中國風味的審美傾向上，二者高度一致。二者雖在暢言文化融合與創新策略上稍有差異，但在審美情趣上，卻極為相似，且極為中國，即在形式與內容之間，尤重歌詞內容，注重儀式性。這種主張與實踐，在晚清，在兩湖張之洞勢力范圍以外，在江浙地區也有影響。至民國前期，這種主張與實踐，在趨新知識青年以發揚個人主義而創辦的理學式自我修養、修身社團，依舊沿用，且日后隨著知識青年邊緣化而四處擴散，影響反而更大。

某種意義上，晚清滬上學堂樂歌之外，國內其它地方的學堂樂歌，一段時期的主流，不是“洋腔洋調”歌唱文化，而是唯理而復有情的傳統思想主宰下的樂歌文化。需要注意的是，這種唯理而復有情的傳統思想主宰下的樂歌文化，在日后的樂歌實踐中，因政治、啟蒙、革命等各種原因，以及社會生活的現實之需，不僅從未遭到強有力的批判，反而被視為音樂參與社會生活的制勝法寶，一再被當作經驗加以宣揚。近代中國，某個時期，評價一個歌曲時，首先肯定的，往往是歌曲的內容是否與時代同行，是否為人民大眾所喜聞樂見，而不是歌曲之形式，音樂旋律。至于與時代同行，反映時代的歌曲內容究竟是什么，群眾喜聞樂見的形式與標準，以及按群眾喜聞樂見標準創作的作品產生的實際結果，以及歷史影響是什么，卻并不被批評家所關注。這種傳統觀念或許與歷史上文人音樂注重歌詞注重文學的傳統觀念有關。

此處，我再引一例，作為充分證據，予以說明即使技術可以支持的前提下，由于傳統與觀念作用，“學校唱歌”在一個時期依舊重視歌詞，而非音樂。例如，1904年1月面世的《女子世界》，首期設“學校唱歌”專欄，只刊登歌詞，未有樂譜。固然，此事不能簡單地從文化觀念分析、對待。因為詞譜結盟，同時刊出，就印刷技術而言，它要牽涉到比較復雜的制譜技藝與生產工藝，其難度和成本，要比只刊登歌詞高得多。它不單純是文化觀念的問題。那么，我們暫時擱置爭論，繼續回頭再看：1904年5月創刊于廣州的《婦孺報》，1905年4月在佛山創刊的《女界燈學會》，1905年8月20日在京城發刊的日報《北京女報》，這三報雖都設有“歌唱”一目，但都均只錄歌詞而不刊曲譜。而全國范圍看，1907年之前，刊印出版詞譜俱全的歌曲基本不見。到了1907年以后，詞譜俱全，才逐漸增多，并流行起來。不過，在上海印刷的《女子世界》到了第10期，就始有刊登詞譜俱全的歌曲。可見，1905年前，這種技術，以及掌握這種技術的人才，滬上已有。此例說明，早期樂歌雜志相當長時間內只刊登歌詞，未有樂譜，并非技術所限，而的確是受制于觀念。至于掌握歌譜制作技術的這種人才，如何應運而生，當既是市場經濟調節結果，也是時勢所趨。它的出現，既解決了新興媒體發展的困難，又為學堂樂歌的推廣起到了不可忽視的作用。這個話題，以后可以另辟專文講述。

三、趨新士人生活中的樂歌故事

癸卯年，正月十八，蔣攜妻與子“傳兒”從常州出發，乘火輪，十九日至蘇州。二十日抵達上海。當天，蔣維喬送其妻入務本女校讀書。二十一日，入愛國女校擔任國文教員。蔣之所以接受這個職務，其中一個原因是，愛國學社開設英文課程。教學之余，參加學習英文，可滿足他“愿習英文”之愿望。因此，當天蔣便“攜傳兒”“入愛國”，安頓下來。[19]（P226）

三月初四，蔣辭去愛國學社教員一職。十一日，他接受了愛國女校的邀約，正式擔任該校國文、歷史、地理教員，并將住所遷至中國教育會。[19]（P231）

四月初四至初七，“粵人馮鏡如等議設國民總會。在張園大集各省士商。”集會上，愛國學社學生聽聞東京留學生拒俄已組成義勇軍，因之也欲組織義勇軍，欲赴東北拒俄。在這次聚會上，蔣氏第一次近距離地感受到“開會閉會均合唱愛國歌”時人們情緒之高漲，“聲震四壁”的現場感受，給蔣留下了深刻印象。[19]（P232）中國教育會定期于張園集會演說，且在集會演說中集體歌唱的形式，多少都受到滬上西人集會組織形式的影響⑦。

清季的集會演說，以往關注點放在了“由于清末以近代標準測定的識字率很低，加上經濟條件所限，書報的直接影響面比較窄。為此，各團體都以演說作為重要補充手段”[26]（P238），放在了參與啟蒙實踐的趨新知識分子身上。的確，一年之前，蔣維喬在滬上初次參與趨新士子革命團體活動，就已敏感地覺察到書報雜志宣傳之局限，書報雜志只能“激發識字之人，演說則能激發不識字之人，所以同志擬推廣演說”[19]（P200）。把集會演說作為宣傳之重要補充手段，以激發更多民眾，啟蒙更多民眾，這種說法當然沒有錯誤。不過，就音樂史學研究，這種觀念的引入，將啟蒙與樂歌直接關聯的做法，使很多音樂史學者將關注放在了音樂思潮與樂歌歌詞、旋律與技術之上，而忽視了音樂史的某種特殊性，即技術方法、組織形式與空間環境的突變，也是音樂發展的重要動力。晚清學堂樂歌的發展，其主要推力，某種意義而言，不在于樂歌本身之力，而在于這個看似因啟蒙需要而出現的集會演說，以及集體歌唱之技術與組織形式。很遺憾的是，這種歌唱技術方法，這種新穎的組織形式賴以存在的特殊空間，以及這種空間存在對傳統音樂價值觀念的沖擊，對音樂人倫關系、以及近代中國社會公共生活組織與公共音樂生活的改變等重要史實，被學者有意地忽視了。

樂歌與晚清趨新士子，二者結合，有力地沖擊其時人們觀念的史實，反映出的恰是音樂生活組織方式變革與公共社會空間的建設于晚清社會變革之重要。晚清滬上各種新型社團組織以及在滬上出現的集會演說等新的公共空間的組織方式，正是借助這一物質環境與組織形式，才逐漸突破傳統束縛，最終導致晚清滬上社會文化價值指向逐漸由單一走向了多元。也正因此，學堂樂歌才意外地激活了中國音樂的現代化賴以支撐的強大社會力量，開啟了中國新音樂的旅程。也正因此，以學堂樂歌為代表的中國新音樂的出現，不單是西樂東漸，日本崛起以及日本音樂教育的影響，也不單是傳統音樂文化觀念變化、經濟與社會變動影響的結果，更是近代社會生活、方式與音樂組織形式等變動而導致的，它是多種因素的綜合產物。追問晚清中西文化相互影響過程中，追問民眾的接受，很難說清楚是誰選擇了誰，誰是主動與被動。就好像追問先有雞還是先有蛋一樣，簡單回答，難以有服人之結論。

以1904年《警鐘日報》為例，該報當年常常報道各地演說會活動。這些活動，毫無例外，需要組織者的預先計劃和組織，方能達到預期目的，吸引民眾。比如上海中國教育會會員不僅定期在張園舉行演說會，而且還經常應邀到各地學堂演講。[26]（P166-200）除了這些演講之外，滬上學校每年的開學放假等重大活動，也是必有講演。例如癸卯年十二月初十，愛國女校放年假，當日隆重活動中，演講就是重中之重。據《鷦居日記》所載，當日活動安排與秩序，如下：先是校長講話，然后是學生同唱愛國歌（徐按：愛國歌，不是愛國歌曲，而是愛國女校校歌。），歌畢，行三鞠躬禮。教習答禮；再由校長講話，表彰先進；表彰完畢后，來賓蔡元培登臺演說女學生與現在中國關系之理，陳兢全演說救中國極有希望于女學生；演說完畢，校長再次登臺，重申來賓演說之意，意在勉勵，學生務必牢記在心；最后，學生合唱愛國歌；再向來賓教習行一鞠躬禮，散會。[19]（P290-291）

清季，新式學堂開學放假儀式上學生集體歌唱這一微小的轉變，很快被敏感的士人覺察，并很快撲捉到其中蘊含的現實意義。至于新式學堂其它的組織活動，如運動會等，那更是一時社會新聞焦點內容。[27]新知識人陸續開始把目光投向歌詞之外，探求歌唱之法，估計就跟這種轉變有關。隨著這種認識深入，“編撰祖國歌”⑧進入晚清音樂言說中心，開始受到關注。晚清新知識界關注的樂歌，不僅是歌詞，更關注用西方記譜形式采寫的曲譜結合的樂歌，這一觀念的普及，表現出新知識界關注的樂歌，除了歌詞之外，更關注引入全新的歌唱技術以及審美趣味，利用這些技術、審美趣味創造新音樂，從而實現對中國傳統音樂與民眾的“啟蒙”⑨。

這也是談論晚清學堂樂歌，必須重視其文化復雜性的原因所在。這也是學堂樂歌研究，學者關注重心，除了關注詞曲之外，還需同時關注社會思潮，關注新技術與新觀念的引入，以及技術、觀念賴以存在的社會生活。換言之，只有從新生活方式的出現，從歌唱文化這個角度，你才能理解為何不同于中國傳統音樂的新技術、新觀念、新知識的引入，對于樂歌文化之崛起是如此生死攸關。也正是因為新技術、新觀念、新知識等嶄新歌唱文化的引入，新知識群體藉此方能進行有效的社團活動，進行維新宣傳，學堂樂歌才可以輕而易舉地打破以往由文字書刊為載體，以士大夫為主體壟斷趨新輿論和國內新知識精神世界的局面，打破梁啟超輿論宣傳的神話。學堂樂歌的出現，標志著青年學子不必再從梁啟超那里曲折汲取革命動力，而是直接在歌聲、在群體性的合唱文化中，接受啟蒙，踏上改良之路。用樂歌進行國民啟蒙，一直是梁啟超鼓動樂歌活動的中心目標，但樂歌一躍登上近代歷史舞臺，走上另外一個方向，梁氏也未能預料到。這也是音樂史家觀察到的，沈氏1902年準備赴日游學，1903年春歸國，在南洋公學附屬小學開樂歌課程，清廷與國內趨新社團，二者雖都積極參與樂歌推廣，但其背后的活動邏輯、心態，介入樂歌活動之動機等不同的原因所在。[11]

明白這一點非常重要。這也是民國以后專業音樂家們即時觀察到的現象，晚清學堂樂歌，其魅力與活動，并未持續太久，但至民國，其影響卻不曾完全消失。不過，讓日后中國專業音樂家始料未及的是，晚清趨新士子他們關于中國新音樂的想象，他們那青春叛逆而激烈的改造中國音樂的觀點，雖未能成為現實，但它所播下的改良中國音樂種子，卻在新生活的建設過程中，成為一代又一代年輕人音樂思想底層的東西，不斷被賦予新意，成為不是傳統的傳統。

好了，我們言歸正傳，回到正題。

半年之后，甲辰年三月初二，即4月17日，蔣維喬“九下鐘至十一下鐘”[19]（P385）在務本女塾進入樂歌講習會，學習樂歌與風琴彈奏。此期樂歌講習會主講是沈心工，課時安排，大致上是一個禮拜授課一次，一次授課時間大約兩三個小時左右。課程安排，先基本樂法，繼而風琴彈奏，最后才是樂歌演唱與相關知識。第一次上課時間是三月初二上午九時至十一時，接下來在三月初九、十六、二十三，以及四月初一、初八、十五、二十二、二十九，五月初六、二十、二十七日上午授課，歷時三個月，總計授課12次，約計36小時。[19]（P385-427）

此期“速成樂歌講習會”招收的數十名學員，日后成為學堂樂歌教學與推廣的骨干。他們的工作成效顯著，給世人以深刻的印象。1905年陳懋治就將學堂樂歌勃興與這一事件關聯，認為學堂樂歌勃興得益于此。[28]（P124）不過，我這里對這一事件的濃厚興趣是：1904年4月12日，沈心工在《中外日報》刊登“速成樂歌講習會”啟事，招收學員，教授唱歌與風琴。4月17日，速成樂歌講習會在務本女塾講堂正式開課，第一次“到者為五十人”⑩。短短五天時間內，就招收到50名學員。這次辦班，開課，招生，如果不是事先已經通過中國教育會等新式社團組織網絡散布消息的話，單憑報紙廣告傳播之效力，很難做到。具體到蔣維喬，他入“速成樂歌講習會”是否是個人行為，還是背后有其它力量指使，蔣維喬個人自述資料缺無，目前不能確定。但有其它材料，證實進入速成樂歌講習會的，不是僅憑個人興趣，而是被社團或學校指派前去學習的。例如1904年8月《女子世界》8期署名初我（丁祖蔭）《記常熟公立校發起音樂科事》云：“海上今春有音樂會之組織，常熟公立校亦派人隨諸君子之后。今學成歸矣，暑假后于校中建設此科。”?

瀏覽史料頻見的丁芝蓀、金松岑、陳范、陳擷芬、蔣維喬、嚴練如、謝仁冰等諸多人物，皆是中國教育會成員，我推測沈心工創辦樂歌講習會可能與中國教育會有關。因為有關，1904年中國教育會突然明顯地轉向樂歌活動之史實，才能得以合理解釋。

翻閱中國教育會會員主辦、編輯或參與編輯的《童子世界》《少年中國報》《中國白話報》《俄事警聞》《二十世紀大舞臺》《女子世界》《警鐘日報》等刊物報紙，很容易看到中國教育會會員利用演講會、體育會等形式，傳播新知，宣傳革命的事例，也很容易看到大量的言辭激烈、見解深邃、分析精辟、切中時弊、旗幟鮮明地反清革命宣傳文字，[26]（186-190）卻很難看到1904年之前中國教育會會員關注樂歌的文字，把樂歌作為革命的宣傳手段的事例。我一直不解，中國教育會自成立以來推崇演講會、體育會等形式開展革命活動，但至1904年卻突然轉向樂歌，推崇樂歌？什么原因，其中曲直由來，應是一個值得音樂史家關注的現象。這一現象，研究學堂樂歌的學者以往鮮有注意。我猜測，江浙學堂樂歌的推動者多系中國教育會會員之史實，學者雖有關注，但未將二者之間聯系，也未進一步分析。之所以會出現這種狀況，可能是音樂史學者沒有注意到，或者忽視了中國教育會為代表的這一時期中國新知識階層領袖人物對學校教育實踐理念變遷影響之史實。

1902年春出現的中國教育會，一開始便“以教育中國男女青年，開發其智識而增進其國家觀念，以為他日恢復國權之基礎為目的”[29]（P168）。但其最初并未將學校樂歌課程的建設作為重點，也無所作為。這在愛國女校的樂歌課程建設上表現得尤為明顯，1902年9月公布的《愛國女學校開辦簡章》中并未出現樂歌科目，但1903年5月《選報》50期刊登的《愛國女校章程》，則有必修科目“唱歌”。愛國女校在不到短短半年間課程設置的變化，皆因愛國女校首任經理1902年冬赴日，參觀日本女校感數百人的學校“每至合隊肄習體操，則整齊條貫，唱歌則沨沨移人，此真文明之現象也”?，以為日本女校唱歌風尚是尚處在“野蠻”狀態中的上海務必要學習的，提出愛國女校“來歲科程，亟應添設”，第一次明確把唱歌作為必修科目。1903年愛國女校改訂章程，采納了蔣氏意見，把唱歌列為必修科目。

1903年春，沈心工日本歸來，不久，便在南洋公學附屬小學堂開設唱歌課。而致力于發展民辦教育的中國教育會此間也及時調整策略，1903年下半年，也正式將樂歌納入到學校教育必修課程。中國教育會的江浙會員，將上海愛國女校將唱歌列為必修科目等上海時勢的新信息，迅速通過常熟、常州、紹興、吳江、海鹽、南潯、武陽、無錫等地分支機構[30]（P194）向基層傳達，開展應對活動。但是，這些趨新勢力，深處基層，雖有與時俱進之強烈愿望，卻又因交通等各種條件所限，既不能像游歷士紳或留日學生那樣，親歷其境，接觸原本，無緣也無力通過一手資料與新世界交流溝通。加之，身邊又極度缺乏學貫中西的理論和演奏家，因此只得依賴于傳統樂歌文化資源與想象，憑借閱讀新書新報而獲得的有限的西方音樂知識，以及沈心工所傳授的音樂知識與技術，來編織他們心中的學堂樂歌。

因此之故，“于入門之初步，略有所窺”[19]（P433）的蔣維喬，剛剛接受近三個月的培訓，還未步出“速成樂歌講習會”大門，就躍躍欲試準備回常教授樂歌。為此，他于5月22日還專門托人購買風琴一具，并于當晚就開始準備教授樂歌材料。24日，老友金天翮來信邀請他去同里明華女學任教，教樂歌，蔣維喬立即“作書覆之”，告金天翮“未能往也”。[19]（P426）并于27日最后一次赴樂歌講習會上課之際，托請同學“王君引才賢一人”[19]（P427），前去同里教授樂歌。28日，托人所購風琴送來，但蔣維喬很不滿意，覺得“價廉物不美”[19]（P427-429）。盡管如此，他還是將這具風琴帶回常州，在音樂講習會中使用。

聯想到前一年，光緒二十九年二月（1903），沈心工自述“回國后，三月里就進小學，擔任理科、唱歌、體操等科”[31]（P50），因唱歌課教學之需，配置風琴，還需破費周折，中間輾轉請托，由南洋公學提調，兼總理張美翊出面才能最終購得。而不到一年后，蔣氏僅在不到七天時間里就可由上海購歸，可見上海風氣日新月異，以及樂歌運動的推廣，帶動了樂器行業的發展。

四、幾點啟示

1904年7月22日下午四時，蔣維喬在家鄉常州舉行特別演講會。其開會程序復制滬上愛國女校和中國教育會集會所用之新法，先合唱《開會歌》，歌畢，由嚴練如說開會緣起，并宣讀《音樂會簡章》；次由屠寄（字敬山）演說“日俄戰爭之原因結果”；再由將本人發表“音樂之關系”的講演，間以風琴演奏；最后散會時同唱《合群歌》。[32]（P132）

事后，蔣撰文記述此次活動，并將其公開發表在當年《女子世界》第八期。因此，這一史料，一般學堂樂歌研究者均耳熟能詳。1904年暑期常州樂歌實踐，引發蔣維喬思想世界變化。常州實踐，使蔣氏頓悟“下等社會及婦人孺子”不是不接受新事物，而是沒有條件。民眾基于日常生活經驗平移轉換，對于演說與風琴這類新事物并無排斥，反倒“視演說，則以為說書也；其視風琴，則猶說書者之弦索也。故雖盛暑，皆眉開眼笑，聞聲低徊勿去。”[19]（P435）常州暑期實踐，也讓蔣氏意識到音樂為啟蒙利器，用音樂啟蒙的關鍵，不是內容先進，也不是形式新穎，而是民眾是否接受?。我們觀察蔣氏的實踐與反思，很容易聯想到一個問題，晚清趨新士子的此類趨新實踐，民國時期平民文藝活動，以及毛澤東關于“文藝為工農兵服務”，用“以群眾喜聞樂見”[33]的藝術形式進行革命宣傳的文藝論斷，他們之間是否有內在關聯？

之所以這樣聯想，乃是因為中國近代歷史研究中曾經流行一種觀點，將清季維新革命失敗的原因，歸結為沒有依賴普通民眾，沒有發動民眾。一些學者甚至將魯迅創造的小說《阿Q正傳》，也作為革命脫離群眾的證據。不過，由蔣氏上述活動與認識看，晚清趨新士子認為解決中國問題，必須依賴知識精英，而不能依賴未曾啟蒙的民眾，這些言說，無論是邏輯還是史實上，都不能作為他們不重視民眾力量的證據。一個不容忽視的史實是，晚清，無論立憲派還是革命派的領袖人物著述中，也很容易找到相反的證據。所以，單憑從一句一言，依憑政治進步或落后之觀念，很難從文化結構因果觀去理解學堂樂歌文化其中奧秘。因為一個不容忽視的現象是，晚清學堂樂歌推動者的思想，既受到中國禮樂思想最初影響，后來又受到日本或其它外來音樂文化影響，而且接受者的思想飄忽不定，難以確認。甚至于在某個時期，這些趨新士子新舊思想融會貫通之后形成的某些新音樂思想，與其推動的學堂樂歌活動，二者之間也未必有一一對應的關系。只有將樂歌推動者持續的行為，以及一而再再而三地在事實之上的言說結合起來，才能真正從行為目的與邏輯上，洞悉這些學堂樂歌推動者們到底是在接受了什么樣的新知后，依據什么中國問題，才逐漸形成了什么樣關于中國音樂的新思想。學者觀察這種思想，才能真正洞察其中蘊含的各種思想來源，以及彼此之間存在的學理關系。這種關系，也就是王汎森在分析中國近代思想中的傳統因素時提出的結構因果關系。所以并不是晚清趨新士子思想言說中有什么成分，后來便有相應的表現。“傳統的成分毋寧是融化到一個新結構中去，整體的每一個部分無非是整體的本質的表現，而新結構的總體直接呈現在它的每一個部分中，并且可以從它的每一個部分中被推斷出來”?。這也是為何音樂史家觀察到1903年匪石石破天驚的《中國音樂改良說》會被歷史遺忘，[34]（P136）而那個曾激進欲全盤西化的曾志忞卻在生命最后時刻回頭在傳統音樂改良中尋找人生寄托。

所以說，1901-1904年間，步入樂界的新知識人，雖日后選擇道路各異，但本質上依舊還是士子，與傳統文化息息相關。他們有一個顯著的共同特征，雖尊奉主流社會與傳統社會習慣，仍奉科舉為人生正道，但同時卻將眼光投向了新世界，且讀書的范圍與生活內容已有所改變。這是一個全新的文化現象。江浙地區晚清社會風氣的轉變，即由心學到實學，從關心個體自身修心養性到關心社群規范和秩序，學堂樂歌文化勃興，等等這些轉變，都與士子自我覺悟有關。

這也是晚清音樂史與思想研究，不能只著眼于音樂，或只關注與音樂相關的事件，在一曲一調，一言一語之中，尋找乾坤。而應將音樂事件放在晚清社會生活變革的場景下，觀察因何原因導致出現諸如學堂樂歌這樣的歷史事件，是參與者視野所限，還是知識背景，欣賞趣味，或確如毛澤東《新民主主義論》所言“中國文化戰線上的斗爭，是資產階級新文化和封建階級的舊文化的斗爭”[35]。

也正因此之故，晚清音樂史料，不能簡單引錄由文人的游歷，或由外交官員的日記所帶出來讓人稱奇的“令人神往”的描述西洋音樂與感受的文字。這些文字，無論其描摹如何逼真，感受如何之真切，豐富的聯想中引出的對中華文化的自我夸耀，都還只是表面文章，并不能直接引入音樂史與思想史。在我看來，這些材料要成為史料，除了搞清楚這些材料的單線繼承關系，還需搞清楚這些樣式文字的背后形成機制，除此之外，還更應該留心結構型的因果關聯，留心觀察思想傳統日后如何被以形形色色的方式“使用”，以及不同的時代脈絡之下，不同的“使用”所發生的歷史作用。[36]（P180）必須把這些問題搞清楚，研究者審視這些文人游歷或外交官員工作日記中那些有關西洋音樂的描摹與感受，必須考察其在什么場合，什么環境下發生的史實，才能分辨出哪些真正具有個人印記，具有“史”的意義之材料。否則，一味照錄，堆積材料再多，也不是真正意義的史料，而簡單照搬使用這種材料堆砌的所謂材料扎實的學術研究，也不是真正的音樂史學研究。

這么說來，蓋是我注意到，近來很多研究者依舊注重表面文章，推崇或還是只注重一詞一曲之史料發掘，而未曾關注這一詞一曲背后牽涉的人物及相關歷史。這種研究固然有其特殊價值，但音樂史的研究，還是注重音樂文化傳播之史實軌跡，注重音樂文化的歷史影響。否則，拋開這些史實，談文化自主選擇，很多問題說不清楚。這是因為，在文化傳播的過程，接受者的主體性，即接受者常常依據自家口味，來選擇、闡釋、扭曲、再創造“外來文化”，而非你送什么，我就聽什么。這也是我多次撰寫論文，闡明晚清音樂史尤其是學堂樂歌研究，不能僅僅局限于發掘的詞曲史料，而應認真探究哪些被中國人所接受，并在隨后的政治或文化實踐中發揮作用。西樂東漸，進入中國近代社會生活的過程，不僅是知識技術漸進積累的過程，也是國人心態變遷與音樂觀念發展的過程，更是中國社會轉型、音樂生活與方式重建的過程。

20世紀80年代，陳聆群對太平天國運動中的音樂史事進行研究，發現太平天國領導人明確主張向西方學習，甚至把上帝觀念作為其革命的思想理論依據，在音樂方面，其思想更是開放，甚至直接把西方宗教音樂引入拜上帝會的宗教儀式中，[37]（P43）除了宗教禮儀之外，其它各種禮儀、軍隊號令均有樂，非常重視音樂的社會功能。但隨著其日后革命實踐的深入，無論其如何重視與使用西洋音樂，其音樂思想的本質，依舊為逃離禮樂范疇。其音樂“從本質上看，類似一種變了種的‘雅樂’”[38]（P43）。

所以，由此邏輯指向看去，音樂剝離了生活，音樂史脫離了生活史，學者無論發掘再多的西洋音樂在中國傳播的史實，考辨出更多的外來曲調，也不見得都那么值得夸耀，說不定在看似輝煌壯麗或平淡無奇的音樂傳播史實與曲調背后，可能還隱藏著若干歷史的創痛以及民族的屈辱呢。就好像上面提到的太平天國運動中的音樂，從音樂本身看，平淡無奇，即使從革命史觀，從政治觀念的視角，這種音樂與活動，除了更好地配合洪秀全為權力膜拜而造神之用以外，也很難看出其文化的先進性與科學性。我之所以關注，正是這種看似平淡無奇的音樂與組織形式，即使將上升到反帝反封建革命層面，也仍很難看出其先進性的革命音樂文化，卻偏偏在隨后的中國近代政治文化實踐中屢屢登上舞臺中央，發揮作用。對這種音樂現象的關注，也是我介入學堂樂歌研究，追尋其音樂文化歷史意義之動機所在。在我看來，學堂樂歌不是一個孤立的事件，它與之前基督贊美詩傳入，與之后群眾歌詠，都有關聯。我想這些音樂現象之間的關聯與互動，蘊含著中國音樂史學另外一個解讀策略，即晚清落戶中國的基督教贊美詩，以及相關的歌唱技術與方法，庚子之變后，借助學堂樂歌之契機，進入主流社會，融入中國近現代音樂建設洪流，形成了近代中國早期合唱音樂。至抗日期間，這種音樂類型，在專業音樂工作者的推動下，又再通過群眾歌詠之改造，一躍而成為中國近現代群眾音樂生活方式的主流樣式，成為中國特色的現代群眾合唱文化。這一文化演進，隱藏了太多中國近代社會音樂文化的奧秘，值得學者們深究。

注釋：

①學界對晚清江浙地區心學與實學研究成果很多，這些成果對晚清學堂樂歌研究很有啟發，海外學界相關成果也很多，可相互比對參閱。本文引用的觀點，出自王汎森《中國近代思想中的傳統因素》，見氏著《中國近代思想與學術譜系》（修訂版）第152-180頁，上海三聯書店2018年版。

②蔣維喬《鷦居日記》共三十冊。本文使用的系第一冊。北京中華書局2014年版。

③蔣維喬因在中國近代教育有多方面的貢獻，討論其教育思想的著述不少，引用談論蔣維喬樂歌活動的論文也很多，但據我所知還未有依據《鷦居日記》專門討論蔣氏與樂歌關系的論文。

④關于學堂樂歌，人們議論的焦點，要么是對外國曲調的借鑒，要么是詞曲質量是否優化，很少關注時人對樂歌“洋腔洋調”之感受，即關注學堂樂歌借鑒外來歌唱技術方法對中國傳統樂歌唱法的改造之史實。20世紀80年代以后，一些激進的民族音樂學者甚至聲稱中國新音樂走的是全盤西化的道路，而全盤西化的源頭是學堂樂歌。不過，這種認識，遭遇到了雙重解釋危機。一是作為歷史，他無法解釋晚清時人何以歡迎的學堂樂歌既是“洋腔洋調”，又是“不中不西”之史實。二是作為現實，他也無法解釋此后國人伴隨國語推進而逐漸完善的民族聲樂藝術（包括戲曲）產生機制，尤其無法說清中西二者之間的關系。對民族聲樂藝術是不是民族的聲樂藝術或“中國新音樂”的事實判斷，本身就包含了其價值判斷，即肯定還是否定，以及全盤否定還是全盤肯定之間的各種思想立場。如果這種論斷成立，目前各地盛行的民族聲樂文化，豈不是全盤西化的產物嗎？參劉靖之《中國新音樂史論》第96頁，臺北耀文事業有限公司，1998年版。

⑤晚清士與現代知識分子，研究成果頗豐，比如余英時等人的研究，就可參閱。此處我借用的是羅志田的說法。參羅志田《權勢轉移：近代中國的思想與社會（修訂版）》第121頁，北京師范大學出版社2014年版。

⑥愛國學社與女學之間的關系，必須提及1903年春在愛國女學舉步維艱時，蔡元培聽從吳稚暉勸告，把愛國女學從泥城橋移到愛國學社左近，于是愛國學社中學生的姊妹，競來就學。因了女學搬遷之事，兩所學校關系十分密切。參宋培基，錢斌《愛國女學成立時間考辨》，載《史林》2006年第3期，第73-78頁。

⑦晚清滬上諸事“中西合璧”已是習俗。這種習俗，主要是憑借西醫、火輪、火車等“新生事物”出現，滬上民眾生活習俗開始隨之轉變，這種描寫在葛元煦所撰《滬游雜記》處處可見。至于音樂方面，《點石齋畫報》介紹晚清滬上風情，有《西樂迎神》（辛九）一幅，配有文字說明，可作參考。另可參陳平原《左圖右史與西學東漸—晚清畫報研究》第198-199頁，北京三聯書店2018年版。

⑧后人對“祖國歌”有不同理解。但根據《鷦居日記》甲辰五月二十八日，“琴師沈君叔逵說震旦學院中有教士張姓教歌。其人已有二十五年功夫，其奏各國之歌，比利時國歌最佳，美國則有輕揚，俄國則含悲壯，法國則含激烈，德國則帶勁固。而惟中國本無國歌。而奏泰西歌譜中反有之。聆其音蓋即小調也，不知何人以此調播于海外。真可笑可恥。沈君在音樂會中述之。其言如此，故記之。”參蔣維喬《鷦居日記》第428頁。以及蔣在《女子世界》1904年第8期發表的“論音樂之關系”，這些文字來看，在蔣氏的話語系統中，“祖國歌”既有今日所說的國歌之意，也有歌頌祖國歌曲之意，有時還可作為新音樂的代名詞。

⑨學堂樂歌中的記譜法，歷來受到學者關注。但是，為何流傳的簡譜曲譜中，固定調記譜的案例，都是與女校有關。其它學校記譜，是首調記譜。這種現象，是否蘊含了傳統觀念在外來文化刺激之下尋求更新發展，與外來理論相互結合而出現新文化現象？值得進一步探討。

⑩《警鐘日報》4月19號對速成樂歌講習會的報道《記樂歌會開會事》，學者多有引用。我所在學校圖書館沒有收錄這份報紙。我比較之下，選擇陳靜野所錄文字。參陳靜野著《李叔同學堂樂歌研究》第29頁，北京中華書局2007年版。

?《女子世界》創刊于1904年1月，由中國教育會會員丁初我在上海創辦。蔣維喬是該雜志的撰稿人。由丁蔣一系列的言說推測，他們心目中當時唱歌課程的范本是務本女學堂與愛國女學校，而不是沈心工所在的南洋公學，至于為何蔣丁推崇這兩所學校，而非南洋，尚不清楚原因。但可能與中國教育會反抗外國教育侵略以及丁蔣二人均渴望改變內地“弦歌闃如”的現狀，欲“編撰祖國歌以授之”的觀念有關。參夏曉虹《晚清女子國民常識的建構》第 133頁，北京大學出版社2016年版。

?《蔣姓遂君與愛國女學校經理蔡民友君書》，《女學報》2年1期，46頁，1903年2月。愛國女校首任經理與繼任蔡元培關于愛國女校設立唱歌一事，參夏曉虹《晚清女子國民常識的建構》第129-130頁，北京大學出版社2016年版。

?蔣氏的實踐，與一般學堂樂歌的推廣者最大的不同，是他面對的是普通民眾，因此之故，他比較早意識到啟蒙方法，啟蒙內容，必須適應民眾。參夏曉虹《晚清女子國民常識的建構》第132頁，北京大學出版社2016年版。

?王氏稱此觀念不是他首創，而是借用了 Louis Ahhusser的觀念，參徐崇溫《西方馬克思主義》（翻印本）第622-626頁，臺北出版，無出版時間。這一觀念，對我啟發很大，本文一些觀點，就是受此觀念的啟發。參王汎森《中國近代思想與學術的系譜》第179頁，上海三聯書店2018年版。