王陽明《傳習錄》的自然法思想尋隱

李銘

摘 要： 《傳習錄》以語錄及信函的形式，較為全面地反映了王陽明的哲學主張與治學理念。體察《傳習錄》中“致良知”“心即理”“知行合一”等重要論述，可以發現其具有自然法上的普遍意義，并且接通了正義、理性、自由、公平等重要價值觀念。王陽明“以儒為主，兼通釋、道”的哲學體驗，突破了傳統儒家法思想的一般認知，闡發了人本主義與思想解放的先聲，并以“本心”得失作為社會觀念和法律制度的正義性基礎，在中西自然法思想辨析中具有重要的法哲學意義。

關鍵詞： 王陽明；傳習錄；自然法；法哲學

中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1674-7615（2019）01-0033-06

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.01.007

一、自然法思想及其中國語境

一般認為，自然法思想萌發于古希臘時期的哲學家，形成于古羅馬時期的法學家，盛行于近世歐洲的啟蒙思想家，并在當代復興后得以持續發展。亞里士多德認為自然法就是基于正義的人類理性，是導人向善和禁止為惡的普遍原則。西塞羅、蓋尤斯、烏爾比安等古羅馬法學家進一步奠定了自然法的觀念體系。其共識在于：自然法是“真正的法”，它是普遍的道德原則，其本質是理性、其內容是正義、其來源是自然（上帝）、其效力及于一切人甚至動物。在此基礎上，十七、十八世紀的古典自然法學者，如格勞秀斯、霍布斯、洛克、斯賓諾莎、孟德斯鳩、盧梭等也從各個方面對自然法理論進行了闡發和完善，認為自然法是人類理性的體現，強調自然法是永恒和普遍的道德準則，堅持自然法高于實在法，并將其具體內容框定為正義、公平、自由、博愛、和平、互助、感恩、寬恕、誠信、謙虛、尊重、追求幸福、與人為善、賠償損失、反抗罪惡、同情他人等。①二十世紀以來，作為自然法復興運動的代表人物，施塔姆勒提出了“正當法律”的“尊重與參與原則”；拉德布魯赫出于對納粹時期的社會巨變和第二次世界大戰德國法西斯統治的反思，更加強調“對個人自由的絕對要求”和“完全非正義的法律必須讓位于正義”的必要性。[1]此外，概念性法哲學、新自然法主義、程序自然法以及德沃金的“第三理論”也進一步豐富了自然法思想的理論內涵。

自然法觀念在不同時代雖有差異，但其認為“真正的法律是與大自然相符合的正確理性，它普遍適用且不變而存在，它適用于一切民族和一切時代”以及“法是一種自然權力，是理智的人的精神和理性，是衡量正義與非正義的標準”[2]等精神內核，仍對沿襲至今的法創設、法實施產生了深刻而重要的影響。在自然法學者看來，自然法與其是一種實在或者具體的法律規范，毋寧是一種關乎理性、正義、公平的道德原則，亦即“自然法不具備法律意義上的社會制裁關系和規范形式，它是不成文，是由永恒的、普遍適用的一般原則構成的”。[3]在這個意義上，本文贊同中國古代早已具有了自然法的基本內涵，不止于所謂的“善法”“王道”“仁政”，更廣泛蘊含在包括儒、釋、道在內的傳統道德文化與哲學觀念中。本文以心學代表人物王陽明為例，透過其言行著述進一步充盈中國自然法的思想內涵。

二、《傳習錄》自然法思想的哲學旨趣

王陽明在《傳習錄》中表達的哲學思想，既來自儒家法思想的傳承，也在一定程度上趨近、甚至是契合于西方自然法的哲學內涵。俞榮根在《儒家法思想通論》中指出了儒家法思想與西方自然法思想上的一些明顯差異，即“西方自然法的法哲學基礎是天人分離的，而儒家之法則是天人合一的；自然法是神性的、先驗的、思辨的，而儒家之法是人性的、經驗的、直感的”。

從西方自然法的演進看，其最早即代表了人神所共有的、普遍適用的理性和法律。如西塞羅認為的，“法律來自于人的本性，源自自然”，始終就是正義、理性、自然和神明。但在中世紀宗教以及近代新教影響下的語境傳承下，自然法逐漸等而下之，成為神圣法（永恒法）“在人自然理性上之一個印記罷了”，并非直接等同于“上帝”或“天”的理性或意志。恰如阿奎那認為的，“自然法可以接近，但無法完全代表上帝的神圣法。”而在王陽明看來，天理和人心既是兩相分離的，但也是互相溝通的，只要本心至純至精，“心”和“理”就能夠完全合二為一，達到“天人合一”的狀態。“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”（《傳習錄·徐愛錄》）在王陽明看來，忠、孝、仁、義的道德信念存在于每個人的心里，人們只要憑借自己的道德理性，真正認識和把握人心，也就意味著得到了天理。因為本心至純至精、不被蒙蔽，就趨近了天理；人心是天理的投影，只有人心的道德世界契合了天道的自然法則，方可達到“無心外之理，無心外之物”。在這里，王陽明既有“天人相分”的初衷，更致力于“天人合一”的結果，在觀念上更趨近早期自然法的哲學觀念（后者也為17-19世紀古典自然法學的興起提供了理論基礎）。

至于傳統儒學思想的經驗與直觀，很大程度上源于人們對孔、孟等先賢經常用生活化、經驗化的語言來表述先驗層面的“道”“氣”的一種感觀，而在王陽明這里，關于自然法觀念的經驗化表達則代之以先驗性和思辨性的體悟。如針對朱熹的“格物致知”之說朱熹對“格物致知”解釋為，“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。致，推極也。知猶識也。推及吾之知識，欲其所知無不盡也。所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”（《大學章句》）。其認識上堅持格物、致知的二階段論，遵循從經驗到知識、從客觀到主觀的邏輯。，他提出，“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知、格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。”（《傳習錄·徐愛錄》）在王陽明看來，孝、悌、惻隱之情等良知觀念是不言自明的、天然存在的，良知不在外物，只在每個人的心中，“但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知”，常人所能做得不過是通過致知、格物的功夫，戰勝物欲恢復天理，使心中原本就存在的、卻為后天物欲所堵塞的良知源泉重新流淌。因此，王陽明的“格物說”實質上乃是“格心說”，其承繼孟子“反求諸己”和“大人格君心”（《孟子·離婁上》）的思想，“是去其心之不正，以全本質之正” （《傳習錄·徐愛錄》）。王陽明在《傳習錄》中還提出了一系列互為觀照的哲學命題，諸如知與行、意與事、本心與物理等，不惟傳統儒學思想，于禪宗、道家的哲學思辨也多有涉及，何止于直感？

具體到自然法的理論范疇，王陽明的哲學觀念在先驗超越層面與西方自然法的一般認知也多有相似之處，盡管前者著眼于個體心性的“不滯于物”，后者偏重于主體間性的社會理性層面，但整體價值觀念上，不妨說兩者間達成了某些共識。

（一）關于“正義”：知善知惡是良知

如果說正義是自然法的第一基石，那么實現正義就是自然法的最高法則。而在王陽明看來，正義就是“良知”，實現正義即為“致良知”。王陽明將發軔于孟子的“良知”說孟子認為，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，而良知又具體表現為“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，而常人皆有之（《孟子·盡心上》）。發展到了極致。他不拘于孟子“良知”的情理所限，而是繼承宋儒對“天理”的思考：一是將良知推定為天理，此所謂“心即理”；二是提倡剔除物欲回歸本心，即可以把握天理，此所謂“致良知”。“吾心之良知即所謂天理也，致吾心之良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”（《傳習錄·答顧東橋書》）。正如有學者指出的，“從孟子到王陽明，良知作為人類的善良本能和普遍道德法則統一于每個個人自身。他們是先驗的普遍理性，同時又是內在于心的道德認知法則”。[4]

值得注意的是，王陽明“良知說”對佛、老思想也有所借鑒和吸收。其自言“出入佛老久之，學凡三變而始得其門”（《明儒學案》），當年赴江西完婚之時，就曾拜訪鐵柱宮，叩問養生和導引之術，甚至一度“遂有遺世入山之意”。入仕后，又游歷九華山無相寺、化城寺與西湖諸寺院，體察禪宗的頓悟思想。盡管在其著述中，不乏對佛、老一些觀點的罷黜，直言“區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反”（《傳習錄·答顧東橋書》），但在整體思想建構上佛、老二說之于心學研究實不可小視。

現以著名王門四句教為例。第一句“無善無惡心之體”，即心之本體（猶言天道）是無所謂善惡的，說明王陽明受佛、道的影響而凸顯超越性的先驗心體層面。亦如禪宗惠能所謂“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目”（《壇經·行由品第一》）之意，王陽明也直言“本來面目即吾圣門所謂良知，隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大體相略”（《傳習錄·答陸原靜書》）。勞思光對此質疑說，佛教言“無善無惡”，甚為自然，蓋對于否定世界之精神講，此說明有助成遮遣分別相之作用。陽明及其后學則立“良知”以言成德及化成，持肯定世界之精神方向；然則何以須說“無善無惡”？……然順儒學肯定世界之精神方向看，建立“主體性”時是否必須依此“超善惡之限定”一義以顯此主體性之最高自由，則實是一未決之問題，陽明及其后學亦未能扣緊此一關節。證立“無善無惡”義之必要性。本文認為，勞思光此處理解可能有失于萬一。此處“無善無惡”未必為“沒有善，也沒有惡”之義，很可能是“不思慮善，也不思慮惡”的意思，后者是肯定善惡現實存在的，只是在體察本體（致良知）的過程中，不要為外界表象的善、惡所牽絆而已。

本文認為，王陽明對“善”的闡發有雙重含義：一是本體的善，即所謂“至善”。王陽明一再堅持終極意義的“唯善一元論”，認為“至善者，心之本體”，“故善惡只是一物”，“本體才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也”（《傳習錄·黃直錄》），惡只是從反面來表現至善的本源，是至善的一種變相、異化。二是表象的善，尤以善作為惡的對稱使用。他承認現實層面的“善惡二元論”，正如第二句“有善有惡意之動”所述，人們對善惡（之事物）的感知和判斷，只不過是思想活動的產物，“意之動”即“心之動”心動者，語出《壇經·行由品第一》。時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。惠能進曰“不是風動，不是幡動，仁者心動”。。王陽明認為，善是本體、是內在的本源，而惡則是皮相、是外在的習心，其表現形態，諸如好色、好利、好名、好貨等私欲（物欲、習心），都是本心善念被遮蔽的結果。誠所謂“良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹”，所以“既去惡念，便是善念，便復心之本體” （《傳習錄·答陸原靜書》）。而三、四句“知善知惡是良知”及“為善去惡是格物”則是對表象的善惡進一步予以區分和闡釋，極言“格物”即是“致知”，是為善、去惡在實踐層面的操練功夫。

（二）關于“理性”：理性是良知自然而普遍的表達

自然法的理性是指人的理性，正如康德所說，“人們不是在自然界中發現秩序，而是通過對自然現象的規定，將秩序和法則賦給自然界，是人為自然立法”[5]。在王陽明看來，良知是理性的來源（“心即理”），人有辨別善惡（之事物）的理性必須依賴于“良知”的發揮（“有善有惡意之動”）。王陽明之“理”上則升華為“天理”（“吾心之良知即所謂天理也”），下則具象為“物理”（“事事物物皆得其理矣”），上下承合之間全在“心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真，此我立言之宗”（《傳習錄·黃以方錄》）。由此，可以認為“心之理”的貫徹、推行，就是天地萬物的準則，可以規范一切事物之理。

同時，王陽明“理性”上的普遍性也契合了自然法的觀念。 “自然法代表了人類對行為之合理性的一種祈求，但同時也是一種主張，認為唯有當行為可以用理性來衡量的時候，才算是合乎法律的。正因為法律是理性行為的產物，法律觀念才可以擴充到泛指任何人類行為的規則或準繩”。因為理性來源于良知，無論圣賢、常人其良知本體都是相同的，“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”（《傳習錄·答聶文蔚》），所以他們先天都有獲取理性的可能，而后天賢愚的差別僅在于他們“格物”之所限。由此，“學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡” （學者只擔心自己的心不能明亮如鏡子，而不必擔心明鏡一樣的心不能窮盡事物的變化發展）（《傳習錄·徐愛錄》），進而提出“知行合一”的格物說，以求通達把握“理性”的路徑。

（三）關于“自由”：心外無物，心外無理

應當說，中西自然法觀念上“自由”的含義是有所異同的。西方自然法上的“自由”主要偏重于社會自由（包括思想、言論、行為、政治）方面。如洛克主張，在自然狀態下，人類擁有不可侵犯的個人自由和權利（特別是財產權）；密爾認為，“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們取得這種自由的努力”；以及哈耶克一系列論著中的“自由”，如強調激情和欲望的“自生自發”的自由秩序和“人民整體不受外人強制的社會狀態”等。但值得注意的是來自康德和斯賓諾莎在自由觀點上的例外。康德以其特有的邏輯理性論證了“人的自由不是任意的自由，而是理性自律下的自由意志，自由是以道德命令為基礎的”，而斯賓諾莎進一步提出“真正的自由在于理性對感情的克制”。而后二者的自由觀念上某種程度上更接近于傳統儒學對“自由”的理解，即自由是一種內心體驗（“意志自由”）、自由有著一定的理性邊界（“情感自律”），如孔子提出的“從心所欲而不逾矩”（《論語·為政》）。

這一點上，王陽明對儒學傳統既有繼承更是超越。一則他繼承儒學傳統強調內求于心的自由觀，認為自由是心意的自由，而不是行為的放縱。在反對朱熹格物于外的基礎上，認為“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（“龍場悟道”），后又具體闡發為“心外無物，心外無事，心外無理”。如“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”（“巖中花樹”）。二則提出自由是一種廣闊的時空范疇，心之所至，物之所及，無不在心意之內。“天地萬物具在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于之外，能作得障礙”（《傳習錄·錢德洪錄》），“你只在感應之兆上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”（《傳習錄·黃以方錄》）。如此胸懷宇內、意游八方、不為外物所羈縻的心意狀態，乃近于老莊的自由哲學，“常無，以觀其妙；常有，以觀其徼”（《老子》），亦即所謂“圣人達自然之至，暢萬物之情”（《道德真經注》）。我們發現，王陽明 “直觀”的自由正是源于對“良知”本體的考查，所以不易受外界各種表象知識的束縛，是更大的自由。在這一點上，它直接汲取了老子“直觀的自由”，從而拋棄“外在他律的束縛”，是更合于自然的、無為的、返璞歸真的自由。誠然，王陽明的“自由”寄寓著其精致而內化的心學主張，“是把理學引向純粹的心靈，要求心靈超脫現實世界而獨立、而自由，而成為宇宙的本體”，[6]但這其中不可忽視的是道家自由哲學的“藥引”之功。

（四）關于“公平”：天地萬物為一體

王陽明的公平觀念，既源于世界大同的儒學傳統，“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”（《傳習錄·答聶文蔚》），“就心的本來面目而言，每個人與圣人一樣，都是以天地萬物為一體的，這種一體主要表現為相互之間的誠愛無私”[7]，又不乏佛性之說浸淫，在此基礎上而有所闡發、升華。一是良知本體的無差別，都有成為“精金”的潛質。盡管“圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七、八千鎰，伯夷、伊尹猶四、五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金”，“故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧”（《傳習錄·薛侃錄》）。二是致良知上的無差等，都有成圣賢的路徑。所謂“人人皆可為堯舜”（《孟子·告子章句下》）、“人人皆可成佛”（《法華經》）、“無二之性，即是實性”（這種沒有區別、平等一致的本性就是真實佛性）（《壇經·護法品第九》），在王陽明看來“良知良能，愚夫愚婦可與及者”（《中庸》），“如磨鏡而使之明”只須“磨上用功”（《傳習錄·陸澄錄》），便是“見滿街人皆是圣人”（《傳習錄·錢德洪錄》）也無足為奇。三是公平對待的開放性觀點。“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人 ，無外內遠近或有無血氣，皆其昆弟赤子之親， 莫不欲之安全而教養之，以遂其萬物一體之念”（《傳習錄·答顧東橋書》），其進步性還表現為敢于突破“士農工商”等級觀念，提出“古者四民異業而同道，其盡心焉一也”，“雖經日作買賣，不害其為圣為賢”（《傳習錄拾遺》）。以上三點，盡管不完全符合政治意義上的（停留在哲學層面）“公平”涵義，但還是可以從中窺見“每一個人自然是平等的”這一自然法上的“嚴格的法律公理”。

三、《傳習錄》自然法思想的影響及意義

（一）動搖了儒家法哲學的思想基礎

中國社會的封建法統實根植于其時的禮教道統，盡管隋唐以來所謂“德主刑輔”“明刑弼教”本質上都旨在維護統治秩序，但其對主流意識形態（“禁暴懲奸，弘風闡化”）的確認和保護也是一個基本的事實。而程朱理學作為主流意識形態的哲學支柱，主張“存天理、滅人欲”，使儒家的綱常禮教對人們行為的法外也約束力愈來愈大：一方面上升為國家法的指導思想（“一準乎禮”），另一方面則下沉鄉社成為民間法（如將通奸女子“浸豬籠”）。

王陽明自然法的積極意義就在于對此進行了某種程度的反思。一是將朱熹提出的“存天理、滅人欲”作了不同的解釋。朱熹把“三綱五常”認定為天理，而將“人欲”擴大解釋為一切違反封建禮教秩序的思想、言行，認為天理（道心）、人欲（人心）完全對立“，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理”，由此必須“革盡人欲”才能“復盡天理”；而王陽明則不同意把道心和人心分開來看，從而指出道心、人心只是一個（“心一也”），“安有天理為主，人欲又從而聽命者”（《傳習錄·徐愛錄》）。“心一論”強調排斥的是 “人欲”中“人偽之私欲”的層面，所謂“人心得其正者即道心，道心失其正者即人心”。而對“人欲”中保存生命之正當部分（如李贄就認為“穿衣吃飯即是人倫物理”）則預留了一定的正當性和合理性空間。二是重述儒學道統。不同于道家全然否定的自然法觀念，道家自然法觀念認為，任何實在法都是對自然法的破壞，廢除實在法，讓世界完全由自然法來統治，就能回歸理想狀態。參見崔永東、龍文茂：《“中國古代無自然法”說平議》，載《比較法研究》1997年第4期，第440頁。王陽明的貢獻在于建設性重述。他直追隋唐九百年來道統蜿蜒之路，東漢末年直至隋期間的國家大分裂格局以及佛教在中原的傳播、魏晉玄學道教的盛行幾乎造成正統儒學道統的斷絕，及至王通、韓愈、張載、程顥、程頤、朱熹等人的闡發光大，最終確立了宋儒的官方意識形態。皈依孟子的“良知”本源，從那里找到批評的武器，重新構建起“致良知”（本體論）、“心即理”（認識論）、“知行合一”（實踐論）的哲學體系。三是堅持面向實踐“即事知良知”。正如亞里士多德把法律認為是正義的具體化亞里士多德認為“相應于城邦政體的好壞，法律也有好壞，或者是合乎正義或是不合乎正義”，“要使事物合乎正義，須有毫無偏私的權衡，法律恰恰是這樣一個中道的權衡”。參見亞里士多德：《政治論》，北京：商務印書館，1965年版。，王陽明將“必有事”看作是“致良知”的具體化，認為“致良知”的功夫全在“必有事焉”上用，為學、至善“亦未嘗離卻事物”，都需要結合具體的客觀環境來踐行“良知”。王陽明曾對一個前來請教的“獄政”官員說，“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物……簿書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空”。他還舉例，當年和寧王朱宸濠對戰處于劣勢，他向身邊人發布了準備火攻的命令，那人無動于衷，連說四次，那人才從茫然中回過神來。這就是平時學問不到家，一臨事就慌亂失措。所謂急中生智，那些智慧靈光不是天外飛來的，而是平時學問純篤的功勞。若其泉下有知，一定對明季那些“無事袖手談心性，臨危一死報君王”（《存學編》）的偽儒末流報以鄙薄之辭色。

（二）社會觀念和法律制度的正義性基礎

古今中外對“正義”的理解不可勝數，仿佛“一張普洛透斯似的臉，變化無常、隨時可以呈現不同形態，并具有極其不相同的面貌”，而在王陽明看來，“正義”惟在良知本體之中，良知和理性才是“重新評估一切價值”（尼采語）的標準。人類行為規范并非由任何人所創制，而系根據有理性的人憑借其理性即得察知之或認識之，“自然法學者可說無不承認有一種較高法或理想法之存在，以為實證法之終級根據；同時此等學者亦可說無不相信絕對的價值，無不追求絕對的正義”。[8]王陽明從“良知”出發直溯本源，使本心成為道德真理的評判者，即便對“先圣王之典章法制”，也多有自己的創見與革新。他認為秦始皇焚書客觀上與孔子刪《六經》以明道而言有著類似作用。“孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意；又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意”，而“自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢”（《傳習錄·徐愛錄》）。他對朱熹批評王通仿作經書一事，也頗不以為然，“擬經恐未可盡非”，“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎”反認為不失為一件“明善杜奸”的好事。

（三）人本主義與思想解放的自由先驅

自然法在社會思想中的重要作用還表現為，推動社會觀念和法律制度的發展，從而構建新的社會秩序和制度體系。王陽明感應到明中期以來社會氛圍和心理狀態的變遷，突出強調了良知本體的能動性，否認用以外在規范（“不假外求”）干涉“心”、禁錮“欲”，高揚人本主義旗幟，造成對傳統儒學的一種反動，成為晚明思潮解放的哲學基礎。其“致良知”一說把本體良知（包括其生發之能動性）的判斷能力發揚光大，主張以個體“良知”作為判斷是非、善惡的根本依據，明確反對程朱“天理”外在的標準，而直言“心即理”，引發了世人對自身價值的關注，具有明顯的近代啟蒙色彩。

同時，王陽明敢于正視孔子、朱熹等圣賢之學，強調“學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”（《傳習錄·答羅整庵少宰書》），亦引申出深刻的反傳統、反權威觀念。其弟子王艮拜謁孔廟時即語，“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可學而至也”。王陽明還認為朱熹早年把工夫弄顛倒了，雖有志向，但一心只在著書立說上用功，而忽略了對自我身心的修養，當他醒悟時則已晚矣（《傳習錄·薛侃錄》），由此啟示了王門后學注重踐行、不事詩書、惟貴心悟的學術風格，他們于大江南北講學論道之際，極力將心學思想推廣于知識分子和廣大下層民眾之中，由此終成晚明一代顯學，乃至影響遠播日、韓等地，被現代新儒學稱為“前現代化時代東方社會占統治地位的意識形態”。

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（責任編輯：蒲應秋）