論《中庸》成人之道理論體系的展開

袁傳志

[摘要]本文旨在對《中庸》成人之道的理論體系進行梳理、探究，以期能夠從形式和內容上展開一個體系化、實質上的《中庸》成人之道。總的來說，中庸成人之道的理論，具體展開于對中庸之道的實踐之中。《中庸》成人之道理論體系的展開，以君子向著圣人理想人格的實踐工夫為目標，這一目標內在體現于君子與圣人的差異之中，并始于君子對自身“君子”身份的情感上的認同。首先展開于君子執中而行的實踐工夫中，在這之中，君子以“時中”的原則建立起強大的貫徹中庸之道的意志，并以“素位而行”的原則對中庸之道的實踐進行理性權衡。君子之“素位而行”，包括動和靜兩個維度，以及社會角色、環境境域、不愿乎其外三個方面，并以三達德、五達道、治國九經等具體條目為其展開的具體實踐形態。其次展開于圣人對中庸至道的踐行和體悟之中，成己與成物、盡其性與盡人之性、盡物之性的境界工夫是其展開的具體形態。借至誠的原則，圣人對中庸至道的貫徹由命至性，自性入道，由道入教，完成從成己到成物的飛躍，達到對性—命—道—教之中庸至道境界的貫通。

[關鍵詞]《中庸》;成人之道;展開

[中圖分類號]B22[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2019）04-0154-06

一、圣人理想，中庸成人之道的目標

馮契先生指出：“中國古代的哲學家，科學家不大重視形式上的體系化。……所以我們一定要善于經過深入研究，掌握它實質上的體系。如何把握其體系呢？就是需要把握其宗旨，考察它在各個方面如何展開。”[1]197以《大學》為例，其理論體系便展開在以明明德、親民、止于至善的三綱目理想為目標，以“正心誠意、格物致知、修身齊家、治國平天下”[2]3的自內向外、推己及人、由社至國的八條目為工夫的實踐之中。《大學》如此，《論語》如此，《中庸》也是如此。

《中庸》的核心體系，體現在其所構建的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（《中庸·第一章》）的性、命、道、教的四極之間的相互通達”[3]3之中。本文則試從《中庸》的成人之道理論的角度出發，對《中庸》成人之道理論體系進行分析梳理，以期能夠從形式和內容上展開一個體系化、實質上的《中庸》成人之道。

何謂成人之道？其核心在于“成”，這中間蘊含著如何成人及成什么人兩個維度。成什么人即成為怎樣的人，即對成人之道理想人格的設定，體現的是成人之道的最終目的。如何成即通過怎樣的方式成人，體現的是實現理想人格的實踐工夫過程。成人之道的體系，便展開在以成什么為目的，以怎么成為方法的實踐工夫之中。理想人格的設定與達到理想人格的過程內在地統一于成人之道的“道”之中。于《中庸》的成人之道而言，便是指導人“成”的中庸之道。

中庸之道進一步具體到《中庸》成人之道理論體系的展開，包含有君子、圣人兩個層次。首先是君子所踐行的成人之道的展開，即君子以圣人的人格為理想目標走向圣人、圣王境界的實踐工夫之“道之用”的展開;其次是圣人所踐行的中庸至道的展開，即君子獲得圣人身份后，進而踐行中庸至道德工夫與境界，化中庸至道為德行、為方法，以達成的“性、命、道、教”四極通達中的“道之體”的展開。

《中庸》將圣人設定為理想的成人角色和人格境界，圣人的理想人格也是古代儒家所普遍認同的共識。《中庸》同樣如此，從《中庸》的文本來看，圣人所具有的品質，是至真、至善、至美的。是真、善、美、知、情、意的圓融統一。“大哉圣人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天。”（《中庸·第二十七章》）“百世以俟圣人而不惑。”（《中庸·第二十九章》）“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也……是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。”（《中庸·第二十七章》）圣人的理想人格非常崇高、峻極于天。圣人被設定為君子所追求的理想人格，在于圣人人格之境的完美性。而君子與圣人的區別，在于君子的人格仍然存在著諸多的不足之處。例如：“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。”（《中庸·第十一章》）君子和圣人同樣以中庸之道行事，君子或許會半途而廢，然而圣人卻能夠做到遁世不見知而不悔，這就是君子與圣人之間存在的差距。孔子同樣認為：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）孔子這種得而見之的標準從圣人下降至君子，固然有孔子自謙的人格因素在，但從客觀上也體現了君子之境與圣人之境的差距。

通過以上分析，可以看出君子與圣人在踐行和把握成人之道上的區別。由于這種差異性，君子踐行中庸之道便內在規定著向圣人理想目標努力的實踐工夫。在《中庸》之中，圣人之境同樣具有其內在規定性，即中庸至道的規定性。楊國榮說：“中國傳統哲學對理想的人格作了多方面規定：它既有仁愛的情感，又有堅定、自主的意志，而二者又與自覺的理性相融合。”[4]君子成人之道的過程即是意志的自我關涉與道德的自我內化，所培養、塑造的是自我這一身份，即成就自己。在這之中，需要君子有堅強的意志去堅持貫徹中庸之道的基本要求、崇高的情感去追求中庸之道的圣人境界、理性地權衡中庸之道的要求，并在具體的實踐中充分展開。而圣人的對中庸至道的踐行，是意志的自由、情感的接納與理性的自主，即圣人對中庸之道的把握、實踐是圓融無礙的。中庸至道對圣人的規定，還體現在成己基礎之上，實現成物的目的，即達成《中庸》對圣人化育萬民的要求。

因此，《中庸》對圣人理想人格的追求，便體現在由君子向著圣人的理想人格、理想境界努力的實踐工夫上。君子并非是一個完美的理想人格，無論是意志、情感還是理性，均需要不斷接受中庸的規定，是一個動態的過程。君子的理想人格，需要君子本身以中庸之道為修身原則，向著圣人的理想人格境界靠近。在實踐之中所體現的，便是《中庸》成人之道實踐工夫理論的具體展開。

二、執中而行，君子成人的修養展開

君子依中庸之道而行的實踐工夫，就是《中庸》成人之道由抽象理論化為具體實踐的展開。《中庸》成人之道依托圣人、君子的身份，以其對中庸之道的實踐而具有了現實性與可行性，否則只能是抽象的理論。君子對中庸之道的實踐，包含著“時中、行中、成圣”三個維度的貫通。在《中庸》文本中，君子“時中”的維度，體現于《中庸》對君子人格最基本的要求，是情感的自主認同與意志的自我確證。君子“行中”的維度，即君子以中庸之道“素位而行”，是君子對“中庸之道”理性的把握與權衡。君子成圣，便是主體達到了對圣人理想人格的追求，進而對中庸至道的境界進行把握。

（一）時中，君子的情感認同與堅定意志

時中，是君子踐行中庸之道的起始標準，是君子之謂君子的首要原則。在“時中”這一原則中，涉及《中庸》成人之道的出發點的問題。從《中庸》的文本來看，《中庸》為中庸之道設定的出發點，體現出“一念發動處即是行”（《傳習錄》）的意味，即君子之實踐與中庸之道之理論具有內在一致性。君子首先通過踐行中庸之道，獲得自身對“君子”身份的認同。中庸之道，一方面是對君子身份的外在的自覺的規定，即君子所獲得的后天的涵養，同時也是君子身份內在的自愿的修養行為，即中庸之道內在根據的展開。即是說：人只要踐行中庸之道，便可稱為君子，但這只是一個出發點。君子還需主動從情感上自覺地接納中庸之道，將之內化為自覺、自愿的理性行為，將自覺、自愿的遵循中庸之道、追尋圣人的理想境界作為自己堅定的意志。

“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中;小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《中庸·第二章》）人只要時時以中庸之道規范自身，便可謂是一名君子。與此相反的是，小人卻反中庸之道而行。愚者和不肖者無法達到中庸之道的要求，也無法取得對君子身份的認同。“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也”（《中庸·第四章》）便是此意。君子對中庸之道的踐行，需要堅定的意志，原因便在于“道之不行”“道之難行”。因此朱熹亦認為“中庸易而難，此民之所以鮮能也。”[2]20因此，君子必須堅定中庸之道的出發點，認同自身君子的身份，并不斷以中庸之道規范自身，避免行小人之道。

《中庸》成人之道所設定的出發點的另一方面在于：“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。”（《中庸·第十五章》）君子貫徹中庸之道的實踐工夫，也應當如登山，行遠一般，從近處開始，從低處起步，日積月累。這是君子對中庸之道自覺實踐的出發點，同樣是自近處、低處、細微處見功夫，只有個人的親自實踐，從而獲得直接的感悟和經驗，才能貫徹中庸之道。

“道也者，不可須臾離也”即是要時時而行中的含義。時中所體現的是君子踐行中庸之道的堅定意志。“子曰：‘中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（《中庸·第三章》）中庸之道盡善盡美，但是民眾卻很少能夠長久地保持。即使是基本要求，同樣是很難堅持做到。“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”（《中庸·第七章》）中庸之道踐行的困難性賦予了君子堅定意志的要求。這種堅定意志踐行中庸之道也是有具體事例為證。“回之為人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸·第八章》）聯系起來看，便是人們都自詡聰明，然而對于中庸之道，一個月都無法堅持，即使是以品德高尚著稱的顏回，同樣需要謹而慎之。拳拳服膺，以不失中庸之道。正因為無法時時守中，所以《中庸》更需強調“時中”的意義和重要性，強調意志堅定的重要性。因此，“時中”便成為君子擇乎中庸之道而成人的重要實踐工夫。

“慎獨”是“時中”原則的另一重要體現。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”（《中庸·第一章》）《中庸》在其第一章的總論中，便提出這一重要原則。君子之“時中”意志，更突出地體現于“獨”這一境域中。如果說，在社會這一群體境域中，中庸之道有其外在的社會境域下強制要求的自覺性，有一些不得已而為之的意味，而在“獨”這一個體的境遇中，便充分體現了主體踐行中庸之道的主動性和自愿性。更突出體現了個體對自身所進行的“德性的自證”[1]352。對于此章節，朱熹注：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。”[2]18中庸的實踐工夫，需要君子時時而守中。而君子獨處時，無他人他物監督約束，最易滋生人欲，因此君子需要慎其獨也，遏人欲于將萌，最終達到“遯世不見知而不悔”的圣人境界。（《中庸·第十一章》）

（二）行中，君子的理性權衡

君子行中，即是說君子“素位而行”，素其位而行中。是君子對中庸成人之道最具體的踐行，主體在情感上接納“君子”這一身份之后，《中庸》文本所展示的，還有立足于“素位而行”的修養原則，以及在此基礎上對“五達道”“三達德”“治國九經”等實踐工夫的具體條目的踐行。君子的素位而行，主要體現在兩個維度：動的維度和靜的維度;三個方面：動維度下的素社會角色而行和素社會境域而行。靜的維度下的不愿乎其外。

首先是動的維度，動即動態的調整。中庸之規定并非一套具體強制的道德律令，而是具有較強的靈活性和張力，是差異性被協調所導致的一種最佳狀態[5]187。在素位而行之動的維度中，第一方面是素倫理角色而行。成人之道是一方面個體的修養，然而個人的存在亦是立足于社會的共在之中。因此，個體的成人之道也要處理個體之在與社會共在之間的關系。個人存在體現在社會共在之中，便是要處理個人與他人之間的群己關系問題。在處理群己關系的問題之中，個人所處的位置是根本的出發點。在儒家社會中，“位”所指向的便是個人所承擔的倫理角色。《中庸》成人之道所采取的處理群己問題的方法，便是“素位而行”。君子是一種人格的存在，在社會倫理生活中也是一個普遍身份的存在，但是在社會倫理生活中，君子所承擔的身份又具有多樣性。君子不僅只承擔“君子”這一個角色，還要同時承擔君之臣、婦之夫、子之婦、朋之友等一個或者多個社會角色。“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也;所求乎臣，以事君，未能也;所求乎弟，以事兄，未能也;所求乎朋友，先施之，未能也。”（《中庸·第十三章》）父子、君臣、兄弟、朋友以及夫妻是倫理社會最重要的五種關系，也是《中庸》所要處理的“五達道”與“三達德”之間的關系。君子對中庸之道的踐行便展開在對各種社會關系的處理和關照之中。

動的維度的另一方面是君子素社會境域而行。楊國榮認為：“一般說來，個體的行為總是展開于具體的環境之中，行為所涉及的情況也往往千差萬別……如何使不同境遇中的行為保持內在的一致性？這就涉及行為者本身的品格。”[4]因此，君子以中庸之道行事，面對具體的環境、不同的境域，也要做出動態的調整。故君子需“以人治人，改而止”（《中庸·第十三章》），即根據不同人的情況，采取不同的辦法進行治理，以達到改正錯誤，貫徹中庸之道的目的。“素富貴，行乎富貴;素貧賤，行乎貧賤;素夷狄，行乎夷狄;素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。”（《中庸·第十四章》）在不同的社會境域之中，君子要素其位而行，才能夠做到“無入而不自得焉”。因此，君子踐行中庸之道，需要在不同的倫理角色之間，以及在不同的社會境域之間，進行理性地權衡、動態地調整，素其位而行。

前段提到，如何使不同境遇中的行為保持內在的一致性？這就涉及行為者本身的品格。更進一步講，行為者本身的品格，體現于《中庸》的規定，便是中庸之道的品格。君子之行為與中庸之道具有內在的一致性，第一部分已做過論證。這種一致性體現于《中庸》，便是“素其位而行，不愿乎其外”。這也體現了中庸之道“素位而行”的靜的維度。即靜于中庸之道，靜于自身的社會角色，靜于自身所處的環境境域，在中庸之道所規定的要求內行事。這種靜的維度，與動的維度之間，存在著很大的互動和張力。君子安于現在所處的位置去做應做的事，而不愿做身份之外的事情。君子不僅需要素倫理角色和社會境域行中庸之道，進行動態調整，而且需要保持中庸之道與個人行為的內在一致性。與老莊道家的自由齊物、逍遙無形不同，君子素位而行之靜是通過在不同角色身份之間的轉換以及在不同境遇之下的依乎中庸之道的標準積極地動態調整，是中庸也是儒家實踐工夫的一個重要體現。

（三）條目，君子的具體實踐

在素位而行的基本原則的指導下，君子之成人之道，展開于具體的條目之中。具體條目的展開，是君子對中庸之道的實踐，也是君子對素社會角色、環境境域而行所采取的措施。一方面，《中庸》以古代圣王踐行中庸之道的具體事例，來闡述如何踐行中庸之道。另一方面，《中庸》提出“三達德”“五達道”“治國九經”等具體條目。在這一部分中，《中庸》成人之道的體系得到了最充分的展開。

首先，對于圣王踐行中庸之道的具體事例，《中庸》圍繞舜帝、文王、武王等人的事例展開。以舜帝為例，《中庸》重點強調了其“執其兩端，用其中于民”的實踐工夫，“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。”（《中庸·第六章》）舜好問且善于體察人言，在過猶不及的言論之間能夠貫徹中庸之道，并且將中庸之道用之于民。在這里，舜不僅做到了以中庸之道修身，而且能夠將中庸之道用之于民，達到修道以立教的目的。舜能夠“用其中于民”，便已經達到了中庸至道的境界。

以上講舜作為圣王對中庸之道的踐行，從《中庸》的文本來看，《中庸》之圣存在圣人和圣王兩個面向，但圣人與圣王兩者統一于圣的境界之中。圣人和圣王所代表的身份不同。圣王乃王位，圣王繼天立極，不僅要自身成圣，而且要教化萬民。而圣人“雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者”，亦承擔著由道入教，教化萬民的任務。從圣人到圣王，《中庸》的理想人格從政治上的王之統道下降至道德上的圣之人道，成為君子可追求的理想人格，具有重要意義。《中庸》的成圣向我們展示了圣人和圣王兩個身份的維度，但是圣王和圣人雖有身份上的不同，其成人之道的展開卻是共通的。

其次，對于中庸之道實踐工夫的具體條目，《中庸》重點概括在第二十章之中。在第二十章之中，重點反映的是對哀公問治國的回答，但是治國之道所體現的乃是君子中庸之道的實踐工夫。在此章節，《中庸》展現了“三達德”“五達道”“治國九經”等具體的君子實踐工夫條目。對這些具體條目的實踐，建立在對時中、素位而行等原則的基礎之上。“好學近乎知，力行近乎，知恥近乎勇。”（《中庸·第二十章》）此“三達德”，是成人的工夫，也是治人、治國的工夫。此“三達德”，貫徹于君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交的“五達道”之中，即是君子素其社會角色而行，是君子處理群己問題的綱領。對于“治國九經”，既是君主的治國之道，也體現了君子的中庸之道，更進一步體現了圣人踐行中庸至道的面向。君主治國、君子行事，“預則立，不預則廢。言前定，則不跲。事前定，則不困。行前定，則不疚。道前定，則不窮。”（《中庸·第二十章》）因此，君子要好學、力行、知恥，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸·第二十章》），以貫徹中庸之道的實踐工夫論，實現成人之道在具體實踐中的充分展開。

三、成己成物，中庸至道的境界展開

以《中庸》文本對君子成人之道的規定來看，君子在成人過程中，積極踐行中庸之道之原則條目、修養工夫，最終達成圣人的理想人格目標以后，并非到達成人之道的終點，而是進入了另一個更高的層次，即對“參天盡物、由道入教”的中庸至道的踐行之中。君子對中庸之道的踐行，是成己的過程;而圣人成就自身圣人的理想人格，在繼續追求中庸至道的境界之上，還擔負著成物的責任。

中庸之道包涵“中庸之道”與“中庸至道”兩個維度。表現在理論形態“道之體”之中，中庸成人之道與中庸成人之至道內在地統一于中庸之道。但表現在具體實踐的“道之用”的展開中，中庸之成人之道與成人之至道展現了中庸成人之道兩種不同的維度，即實踐的兩種不同面向。君子所踐行的是中庸之道的維度，而圣人所踐行的是中庸至道的維度。兩種維度的區別體現于對中庸之道境界的把握之意志自由的程度以及實踐的要求之使命的不同。

對于中庸至道的展開，首先要從“誠”開始說起。“誠”是貫穿于中庸之道、中庸至道始終的核心原則和先決條件。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”（《中庸·第二十章》）誠乃天道，不勉而中不思而得，誠者體現的是誠道的本體論維度，是中庸之道的理論形態。而誠之者便是誠道的方法論維度，是君子、圣人踐行中庸之道的修養方法。“誠”在君子成人與事之中的展開，便是對誠的踐行，就是人道。無論是追求圣人理想人格的君子，還是已經達到從容中道境界的圣人，都必須要踐行誠的原則。“唯天下至誠為能盡其性”（《中庸·第二十二章》），即至誠是盡性的前提。

君子圍繞中庸之道的理論原則與實踐方法，通過一系列的實踐工夫，完成了對理想人格的追求，達到了向圣人境界的飛躍，從對中庸之道的踐行進入對中庸至道的踐行，成為發育萬物，峻極于天，聰明睿智，足以有臨的圣人。圣人對于“誠”的原則的踐行，也從對“誠之者”的成人之道的踐行進入到對“誠者”之“至誠”的中庸至道的體悟和踐行。“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸·第二十二章》）對于此章，朱熹注曰：“天下至誠，謂圣人之德之實，天下莫能加也。盡其性者德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發之不盡也。”[2]33因此，圣人達到至誠的境界，進而能夠盡自身之性。盡自身之性，實德、無私、天命在我，才能夠盡人之性，盡物之性，達到“贊天地化育，以與天地參”的至道境界。此處的“贊天地化育，以與天地參”的境界，對于圣人而言，至道的境界，不僅是成己理想的實現，還有對成物境界的貫徹。如果說成己所體現的是個體內在德性的修養，那么成物則更多體現了外在德行的實踐。

完美的人格總是有其現實的社會功能，后者不僅在于通過身體力行而實現道德理想，而且更在于自覺地擔負并完成廣義的社會歷史使命。[4]《中庸》對君子成人之道的規定，不僅展開在成就自身圣人之理想人格的層次上，更進一步，中庸之道，還展開在能盡人之性，能盡物之性的成物的層次之上。這也是《中庸》所賦予圣人繼續踐行中庸至道的重要工夫。前面提到，“盡其性者德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發之不盡也。”[2]33這一方面體現了圣人踐行中庸至道的圓融無礙，另一方面，也蘊含著“至誠”貫通天命與盡性的意涵。“天命之謂性;率性之謂道;修道之謂教。”（《中庸·第一章》）圣人借由至誠的修養工夫，完成了從“天命”向“天命之者”的主體轉換，將客體之天命轉化為主體之德性，達到“圣人”境界的“圣人”，率性而行，便能夠圓融無礙地踐行中庸之道。圣人修道的過程，也是 “立教”的過程。此處的教，朱熹注為：“圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教。”[2]17。圣人依靠人和無所應當遵循的規律以及由此所表現出來的“品節”來說明天下的一切，因人物之所當行者而品節之來規定天下，能夠打通自身之自覺之教和他人之自愿之學，將世界的每一個角落上升到“教”的高度，向一切形式的“學”。“開放自身，從而具有化育他者的生養能力”[3]4，便是教。圣人所承擔的“教”的責任，蘊含著圣人外王，教化萬民的維度，便是成物的維度在圣人實踐中的展開。

由此，圣人踐行中庸至道的境界，借至誠的原則，由命至性，自性入道，由道入教，貫通了對中庸至道的命—性—道—教的四極，完成了由成己到成物、由盡其性到盡人之性、盡物之性的展開。從君子到圣人，從成己到成物，《中庸》的成人之至道從實踐的工夫上完成了其理論體系的展開。

總的來說，中庸成人之道的理論，展開于對中庸之道的實踐之中。《中庸》的成人之道理論體系的展開，以君子向著圣人的理想目標實踐工夫為核心，首先展開于君子執中而行的實踐工夫中，在這之中，君子之以時中為原則獲得對“君子”身份的情感認同，并建立起強大的貫徹中庸之道的意志，以素位而行的原則對中庸之道的實踐進行理性分析，以“三達德”“五達道”“治國九經”等具體條目為其展開的具體實踐形態。其次展開于圣人對中庸至道的踐行之中，成己與成物、盡其性與盡人之性盡物之性的境界工夫是其展開的具體形態。最終達到深刻貫穿著“誠”的核心原則的性—命—道—教之中庸至道境界的貫通之中。

[參考文獻]

[1]馮契.馮契文集（第一卷）[M].上海：華東師范大學出版社，2016.

[2][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2015.

[3]陳贊.中庸的思想[M].杭州：浙江大學出版社，2017.

[4]楊國榮.儒家的人格學說[J].華東師范大學學報（哲學社會科學版），1998，（1）：28-36.

[5][美]安樂哲.儒家角色倫理學[M].濟南：山東人民出版社，2017.

〔責任編輯：徐雪野〕