試論馬克思貨幣異化觀中“觀念與權利”的二元結構

練元浩

[摘要]馬克思的貨幣觀作為其經濟哲學的重要組成部分，經歷了從人本異化的理論批判到歷史唯物主義下的政治經濟學批判。在馬克思早期的思想歷程中，青年黑格爾派們用浪漫主義的筆觸激發出了他對于貨幣的思考。然而又與青年黑格爾派們不同的是，馬克思始終要將觀念的東西轉化為對現實的實踐反映。這一過程首先是通過以費爾巴哈人本學唯物主義方法論作為理論武器，進而對黑格爾哲學中所具有的辯證法進行再認識;其次是在赫斯的影響下逐步將人本主義異化觀與經濟學研究相融合，使得馬克思能夠在新的貨幣異化觀之中構建起“觀念統治”與“政治權力統治”的二元結構。這一結構體系使得馬克思超越了青年黑格爾派們單純的人本主義方法論及直觀思維的局限性，進而用社會歷史的整體性理論維度來對貨幣異化進行分析。貨幣異化中的二元結構轉換在馬克思主義經濟哲學思想史上頗具意義：它不但預示著馬克思新的哲學方法論對人本異化視野的淡出，對政治經濟學批判視野的漸入，同時也意味著此時的馬克思已經初步建立起了貨幣異化下的意識形態批判及無產階級革命觀。

[關鍵詞]馬克思;貨幣;赫斯;二元結構;

[中圖分類號]F019[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2019）04-0025-06

作為一般等價物被人們熟知的貨幣，或許在眾人的眼中是一個再正常不過的生活必需品。但在雪萊的詩篇中，它是奴役一切的人間偶像，在赫斯的筆下，它是市民社會斗獸場上潑灑的熱血。在浪漫主義對啟蒙運動的反思中，貨幣似乎再也無法筆直地佇立在道德的中線上了。面對法國大革命之后資本主義現實的黑暗及封建制度的殘余，詩人和作家們聯合了起來，在貨幣中找到了征討的陣地，以充滿反抗、戰斗的筆觸抒發著心中炙熱的情感。此時的馬克思同樣有著火一般的熱情，但在面對現實社會的實際利益問題時，他深刻地知道浪漫的筆伐換來的只會是解釋世界的平庸，對貨幣的征討需要全新的構建。于1842年，即《論猶太人問題》成文前夜，馬克思在給盧格的書信中就青年黑格爾派成員所存在的問題談道：“我要求他們：少發些不著邊際的空論，少唱些高調，少來些自我欣賞，多說些明確的意見，多注意一些具體的事實，多提供一些實際的知識。”[1]40319世紀時的貨幣樣式與現代鑄幣大體相仿，多為一面印有代表國家權威的圖案（例如建筑或者人物），另一面印有標志貨幣價格的數字（面值）。它即保留了工業革命的輝煌成就，也暗含了現代性以來的種種征兆。但在浪漫派成員及青年黑格爾派們眼中的貨幣卻只是一枚平鋪在手上的金屬，他們只看到了代表價格的貨幣在觀念上對人的統治，卻無法洞悉貨幣背面的真正力量——社會政治權力對人的控制。馬克思敏銳地看到了青年黑格爾派們理論的不足，在超越舊有貨幣異化論的基礎上進行了新的貨幣哲學觀之構建。

一、 舊有貨幣異化論的形成

經歷了法國大革命和工業革命這對雙元革命的19世紀歐洲大陸，舊有的共同體形式正在逐漸分崩離析。以封建等級制為代表的農業共同體正不斷地向以商品交換為核心的現代資本主義大工業進行轉換，在此期間資本主義新的生產關系催生了生產力的蓬勃發展，摧枯拉朽般地在世界的各個角落中產生著奇跡，嚴格的等級開始流動，非同質化的組織漸漸趨同，神權束縛下人與人之間的關系開始逐步擺脫自己在神圣形象下的“自我異化”。

費爾巴哈率首開先聲：“近代哲學的任務，是將上帝現實化和人化，就是說，將神學轉變為人本學，將神學溶解為人本學。”[4]122費爾巴哈運用其人本學唯物主義的解釋框架對宗教和神學進行了批判，就其宗教異化觀來說，他所主張的命題是“神是人的本質的異化”，人本質被對象化，即成為一個外在于人的精神實體。這一實體異于人的存在，對人本身產生了壓迫和奴役。費爾巴哈運用自己主賓倒置的方法批判了黑格爾的哲學，闡述了自己的人本學唯物主義，即“存在是主詞”“思維是賓詞”。一時間也成為“費爾巴哈主義者”的莫澤斯·赫斯，是一名在商人家庭中成長起來的浪漫斗士，在經歷并直接目睹了資本主義的商業市場和金錢世界后，對這一過程中的現代性征兆提出了自己的診斷。赫斯將費爾巴哈看作是“德國的蒲魯東”，自覺地將費爾巴哈認識論領域內“宗教異化”的批判框架延續到了現實經濟領域內“貨幣異化”的批判中來，進而在全面批判資本主義世界物役之現實的過程中建立起了屬于自己的貨幣異化論。在《論貨幣的本質》一文中，他明確提出：（1）商業資本世界是二重化并且顛倒的世界，生活的目的與手段不僅分離了，個體被提升為目的，類被貶低為手段。（2）商業資本世界中人的存在是基督教式的利己主義者。（3）商業資本世界中人不是被神所統治，而是被貨幣所物役，“貨幣是相互異化的人的產物，是被外化了的人的產物。”[5]146利己主義者們不信人也不信神，他們只信仰能為其帶來物質財富的符號。在赫斯看來，金錢（貨幣）是一切人交往方式的紐帶。在前資本主義世界中，類是作為動物性的人類存在，個體只是手段。而在資本主義社會里，人被降低為利己主義者，個體與類的關系被完全顛倒了。作為貨幣的個體，獲得了類基督教式的宗教神學提升，上升為與人本身相孤立，與人本身相排斥的類存在。

赫斯的貨幣異化觀順著費爾巴哈的異化思路，用感性直觀的思維方式回到了經濟現實之中，將人格神置換為貨幣物神，以此對資本主義生產關系下利己主義者進行了十分生動的肖像化描寫及批判。同時他不拘泥于作為“貨幣之貨幣”的批判，而是深入到人的內心深處進行精神世界的分析，由此為人們呈現出作為“觀念之貨幣”的意識形態批判，這一點是需要給予肯定的。但是由于舊有哲學的局限性，此時的貨幣異化觀同時存有著兩個重大缺陷：（1）異化論里舊有的觀念是一元論模式。在費爾巴哈那里上帝成為絕對偶像對人進行了奴役，在赫斯那里貨幣成為絕對偶像對人進行了物役。絕對偶像的背后是絕對的觀念，二人執著于對觀念的批判而未能找到新的路徑，最終在尋找解決出路的時候都試圖去尋求所謂“愛的宗教”，或是期盼著社會交往領域的“有機共同體”的到來。這一點可以說是根源上還是受到了黑格爾哲學的影響，在黑格爾哲學辯證體系的內部，事物被觀念化，觀念被實體化，實體被主體化。絕對理念控制下的世界只能到達的是理念的反復，若是不能對黑格爾的方法論產生合理的前提性批判，就無法找到改變世界的理論路徑。（2）無論是神或貨幣，都只是實踐生活中的一個側寫（前者是針對宗教生活，后者是針對經濟生活）。無論是對現代性征兆的解釋還是對資本主義現代生活的診斷都缺乏十足的解釋力和批判力，無法在整個宏觀的層面上把握時代感。這也是德國浪漫派思潮影響下的一個后果。浪漫主義自法國大革命失敗以后，就對整個復辟的封建現實產生出強烈的不滿，對資產階級革命產生出極度的失望，他們紛紛用詩化的語言表達出自己內心所渴望的社會理想。赫斯此時在文章中大量引用德國詩人雪萊的詩篇，足見其受浪漫派影響頗深。但是詩化的哲學使得浪漫主義影響下的批判只能在非政治領域之內徘徊，無法讓思想能夠觸及底線而對社會現實產生深遠影響。

二、 馬克思對舊有貨幣異化論的超越

對于舊有的貨幣異化論，馬克思并未去直接批判，而是借助對青年黑格爾派的批判而逐漸形成自己的貨幣異化觀，其中對黑格爾的重新認識成了關鍵一環。在黑格爾哲學體系的秘密發源地——《精神現象學》中，黑格爾通過對“勞動”概念的闡述揭示了從抽象到簡單、由片面到復雜的經驗概念運動的次序，一步步地由“陶冶事務”的勞動（自我意識的勞動）演進到“外化勞動”（奴隸意識中處于斗爭狀態的勞動），最后在自我異化的過程中成為絕對精神的勞動。期間黑格爾意義上的異化所指代的是人的對象性的呈現，而運用否定之否定的揚棄原則，個體之間對象化的原則可以被看作是意識的外化，這種意識外化為自然物，后又回到自身，待成為理性之后再到精神世界里異化為宗教及國家等意識的對象。馬克思之所以要在《論猶太人問題》一文之前的《黑格爾法哲學批判》中著眼于對黑格爾法哲學原理的批判，其重要原因之一就是要在“國家”這一異化對象中重新發現用于構建新的貨幣異化觀的異化邏輯。按照黑格爾“實體即主體”的原則，家庭、市民社會、國家都是實現人的實體或本質的主體活動，它們是不同歷史階段思維統攝下的社會存在方式。在《法哲學原理》中他宣稱：“國家是具體自由的實現。”[6]206對于這種“現實的觀念”，馬克思批評時寫道：“這一事實，這種現實的關系，用思辨的思維來說就是現象。這種情況、這種任意、這種使命的選擇，即這種現實性的中介，僅僅是由現實的觀念自己引起并在幕后進行的那種中介的現象。現實性沒有被說成是這種現實性本身，而被說成是某種其他的現實性。”[2]10在思辨中，市民社會與國家的關系是倒置的、懸吊著的，觀念成了主體，家庭、市民社會、國家就只會淪為非現實性的存在，故而在馬克思看來異化的領域不應該在于是觀念，而應該回到人本身的活動上來。在而后的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中馬克思進一步明確：不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。物質的矛盾只有用物質的力量來摧毀，未來人本異化和貨幣異化的出路也一定要從塵世中尋找。

帶著新的對于異化的思考路徑，馬克思在《論猶太人問題》中找到了建構貨幣異化論的新導向：政治異化批判。《德法年鑒》時期的馬克思，顯然已經經過了現實的洗禮，并且對以黑格爾法哲學為象征的整個思辨哲學產生了最初的批判性反思。而此時的鮑威爾雖然相比起赫斯來說，他也試圖去接近黑格爾以理解思辨體系內部的合理辯證法，但是他顯然沒有能夠獲得精髓或是類似馬克思那樣產生出思辨方法上的反思，而是“把辯證法變成了一種純粹否定性的東西;較后的事物狀態不是在先的片面的事物狀態之完滿的表現，而是它們的否定，而且在極端的情形中正是它們的針鋒相對的對立面。”[7]53在其《猶太人問題》中對于猶太教和基督教尖銳的批判，更加凸顯了其在吸收黑格爾辯證法中對于否定性和批判性的偏執。對于像赫斯和鮑威爾這樣的青年黑格爾派成員來說，只有“類存在的人”“自我意識”才能夠讓其歡欣鼓舞，輕浮地杠起觀念批判的大旗，漫畫式地套用作為“死狗”的黑格爾哲學進行著單一的現代性診斷。“馬克思的特點是力圖把觀念的東西理解為實在的東西的反映，克服理論和實踐相脫離的現象。”[8]136前蘇聯學者科瓦爾宗在《1842—1846年期間馬克思同青年黑格爾派的斗爭》一文中對青年馬克思思想的總結，一針見血地看到了其變革性的理論意旨。的確，馬克思的新貨幣異化觀就是要破除觀念上的思維異化，讓其回歸到市民社會中現實的人。在《論猶太人問題》的第二部分中馬克思與赫斯一樣發現了資本主義現代性變革下貨幣對人本身異己的控制，“猶太人的世俗禮拜是什么呢？做生意。他們的世俗的神是什么呢？金錢。”[2]191在貨幣已然由實物化為了一種觀念對人進行統治這一點上，馬克思顯然是同意青年黑格爾派的。但一味地困于觀念異化一元論中，只會使自己陷于解釋世界的平庸。因此馬克思提出：“我們現在試著突破對問題的神學提法。在我們看來，猶太人獲得解放的能力問題，變成了必須克服什么樣的特殊社會要素才能廢除猶太教的問題。”[2]191對于什么是“特殊社會要素”，馬克思在此的思考還比較模糊，但它理應是一種消除了經商牟利的社會組織，也應該是在最終達到自身高度而實現現代的反社會的要素。《論猶太人問題》第一部分正是要明確解決這一思考的途徑，相比于鮑威爾要求在宗教解放中尋求自由的解放，馬克思看到了自由的根本解放應該在政治生活中尋求。因此他提出了所謂的“批判的第三點”：“批判還應當做到第三點。它必須提出問題：這里指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質要有哪些條件？只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題。”[4]167馬克思此時的理論視域并沒有一味地在市民社會中徘徊，而是在國家政治中看到了貨幣異化的二元性。他清楚地看到，貨幣異化已經成為世俗世界中宗教異化與政治異化的基礎，一方面貨幣的物役性直接導致了世俗社會呈現出一種虛偽的“商品拜物教”;另一方面貨幣的物役性也間接導致了政治革命的落后性，即以法國大革命為代表的政治革命運動在不破除貨幣異化的基礎上是無法從根本上消除人本身的異化的。換句話說，對人之異化的祛除，如果只是一味地看到宗教異化中人的存在，而沒有看到政治異化中人的存在，就無法真正在消除私有制的前提下實現人類自由的全面解放。

當致富欲被貨幣欲所淹沒，“普遍的和作為權力而形成的忌妒心，是貪財欲所采取的并且只是用另一種方式使自己得到滿足的隱蔽形式。”[2]295貨幣對人的控制除了觀念上的拜物，另一個直接的因素就是它進入到了人民的政治生活之中，在資本家的手中獲得了十足的政治權力，正是貨幣本身的政治權力才能使得其具有綜合萬物的中介能力。凡是作為個體的人不能做到的，即個人的力量無法在世界范圍內匯集起來的，都可以通過貨幣這一橋梁聯通起來，即“它既是地地道道的貨幣，也是地地道道的粘合劑;它是社會的電化學勢。”[2]362相比于中世紀封建王朝的統治中，君王行使權力或是通過君權直接下達，或是通過神權普羅教眾。貨幣則在資本主義現代性的變革中取代了君權和神權而獲得了特殊的社會地位，它如同是一個能夠匯集權力的寶庫，當數量足夠多、當價值足夠大時，誠如莎士比亞說言：它能夠使冰炭化為膠漆。貨幣本身不但在行使著觀念的統治，也在行使著政治權力的統治。只不過此時的“死物”是化為中介的存在，它隱蔽在龐雜的商品交換中，隱藏在日常的物役中，只有撥開觀念異化下的面紗才能夠看清楚其真正的特性。因此相比較于青年黑格爾派們，馬克思對于貨幣中介背后的權力揭示顯得更加具有穿透力。作為政治力量的貨幣能夠對感性的、現實的存在產生影響，能夠將觀念的、想象的存在轉化為現實的存在，作為政治力量的貨幣才是“真正的創造力”。