霧靄中的東方與《東方學》
——論薩義德發現暨引發的誤讀

張 瓊

(1.南京大學 文學院,江蘇 南京 210023;2.江蘇建筑職業技術學院,江蘇 徐州 221008)

15世紀,西班牙、葡萄牙在大航海時代率先崛起,歐洲對外殖民擴張與非洲、美洲、亞洲的反殖民獨立運動拉開序幕。荷蘭、英國、法國后起但發展迅速。比起只想要稱霸歐洲的法國,英國對世界范圍內的殖民與移居更感興趣。越來越技藝精良的大船讓他們涉足更遙遠的地方,霧靄中的東方(此時是近東,the Orient)一點點呈現在歐洲科學家、傳教士、學者、遷徙者、商人、軍隊、官員面前。在文化間性的概念普及之前,主客二分的思維中,不同民族在接觸時文化碰撞、心理對立大于融合,在各自的主觀臆斷中互為對方的他者(the Other)。而愛德華·薩義德(Edward W. Said)剖析英、法等國形成的政治與軍事霸權在文化活動中的投射,將殖民地視作客體，認為東方“在學院中被研究,在博物館中供展覽,被殖民當局重建,在有關人類和宇宙的人類學、生物學、語言學、種族、歷史的論題中得到理論表述”[1]。他在《東方學》(Orientalism)中將西方自18世紀興盛起來的東方學內容解讀為西方(原宗主國)殖民體系話語的歷史材料,關注東方學在歷史、社會、文學、宗教等領域建構的知識系統與英、法等殖民擴張之間的密切關系。薩義德將米歇爾·福柯(Michel Foucault)在《詞與物》(The Order of Things,1966)中有關“權力與話語”[2]的分析引入到殖民問題的研究中并具體化為東方學的話語表述與殖民霸權機制的共謀。在闡釋這一核心觀點時,他想要揭示西方為標榜強大的自我(Self)對東方的誤讀和他們的地域政治意識:“貧弱的東方是為了證明西方強大的存在,西方將東方文化設定為西方理性文化的反面。這是一種文化霸權。在西方的描述中,東方原始而神秘,符合他們好奇尚異的心理。于是他們用扭曲的、肢解過的‘想象性東方’作為落后一極去驗證西方的發達,并將一種‘虛構的東方’形象反過來強加于東方,使東方被納入以西方為權力中心的結構,從而完成其文化語言上被殖民的過程”。[3]事實上,雖然“東方”一詞指稱的范圍在近幾百年間由近東擴大至遠東,但依據經濟發達與否的標準,它一直是一個與西方相對且存在差距的存在。二戰結束后,文化霸權表面溫和,資源掠奪、廉價勞動力使用、低端產品向欠發達地區的傾銷等殖民行徑都在悄無聲息地繼續進行著。依據殖民手段上的差別對西方處理東方的言行劃界,向前是東方主義[注]薩義德的后殖民批評代表作之一題名《東方學》。本文為以示區分，他所批判的丑化東方與服務于殖民的內容用他創造的“東方主義”一詞指稱，而“東方學”指的是對亞、非地區綜合性的社會科學研究。階段研究;往后是后殖民時代,充斥著批判固化模式與去中心化的聲音。[注]這個劃分僅是為了后面比較論證時用語概念的清晰，依據的是不同時期東方學的主流話語，但二戰前的東方學除了藐視、誤讀東方的多數聲音，必然會有邊緣、少數派的觀點在反思這種強加給東方的認知體系。在后一個階段,西方在研究東方時出現了雙向互動和多元思考,成果被統轄于20世紀70年代興起的后殖民主義思潮之下。薩義德希望明鑒兩點:第一,在二元對立的思維模式中,歐洲帝國運用東方學輔助自己的殖民統治;第二,東方學研究的內容存在定義東方的霸權性質。東方學界有論者在薩義德及其后輩的殖民與后殖民話語探討中挖掘意識形態的傾向和東西方關系正確的走向,甚至有具體的文學作品批評激進地認為薩義德在為東方正名、發聲。誤讀存在,正如美國霍夫斯特拉大學的人類學教授丹尼爾·瓦里斯科(Daniel Martin Varisco)所說,薩義德提出了正確的問題,但或許沒能給出正確的答案。那么薩義德所發現的西方對東方有哪些誤讀?薩義德對東方學研究有哪些誤讀?東方對薩義德的政治立場又有哪些誤讀?

一、西方對東方的誤讀

后殖民批評開啟前的東方學摻雜著西方單向的、含混的臆想,也確有服務于殖民統治的言論被包含于其中,但客觀上說,它是觸及東方地理、軍事、政治、經濟、歷史、藝術、宗教等內容的學術研究。薩義德所批判的是歐洲自“后啟蒙(post-Enlightenment)時期”起“以政治的、軍事的、意識形態的、科學的以及想象的方式來處理,甚至創造東方”的話語。薩義德運用福柯的“權力話語”理論和安東尼奧·葛蘭西(Antonio Gramsci)的“霸權”概念對于東西方的關系以及西方對待東方的方式進行了梳理和剖析。雖說運用的也是二元對立的思維,但《東方學》確實揭示了西方曾經出現過弱化、丑化東方的歷史,論證了部分文化研究服務于入侵統治的實質,也試圖分析不可避免的高度政治化的環境,還羅列了一些聞名于世的研究者與文藝創作者的個人見解以求完備。“東方”的地理概念之于西方是動態變化的:18世紀到19世紀中葉,在以英、法、德為首的歐洲國家研究東方的“悠久傳統”中,“東方”指的是他們古老、強大、富裕的殖民地,與歐洲毗鄰的“近東”(the Orient),即“黎凡特”(Levant)[注]黎凡特指地中海東部諸國，自希臘至埃及，包括敘利亞、黎巴嫩等。至印度;二戰后,美國國力上升,成為后殖民主體結構中的核心。美國感受到的“東方”是“遠東”(the East),主要是中國、日本及周圍亞洲地區。但是以文化政治的視角來看,不論宗主國與殖民地如何變化,西方對待東方的觀點與方式幾乎沒有變過。盡管很多西方人對“東方”具體是一個什么樣的地理概念不甚了解,但在這些東方學成果的利用與傳播中,僅靠文字來了解東方的人反而更喜歡用狹隘的民族主義觀點理解異域風情,尤其是他們認為的蒙昧、野蠻、落后的文化環境,奇異的民族服飾,極具性欲暗示的東方人形象在他們的文學影視作品中被逐漸固化成關于東方的刻板印象。

除了航海與擴張中關于東方地理方位的錯誤判斷,西方對東方的誤讀更多來自于自行臆斷的種族優劣以及他們對文明程度差距的夸大。西方以自身作為科技文明與政治文明的標準,對目力所及的新世界進行判定,與其認知或文化傳統不同就是與文明背道而馳:“一大串‘東方’概念的復雜組合(東方專制政體,東方之壯麗、殘酷與縱欲)、大量被歐洲馴化的東方教派、哲學和智慧這些差異如此之大的領域都被包括進了東方學的計劃之中,而且這一清單在某種程度上還可以無限擴展。”[4]3-5首先,西方對東方的濃烈興趣主要來自于政治場域的征服欲與控制欲。他們以西方為權力中心開始在西方與東方之間建立宗主國與屬下領地的二元對立關系。拿破侖遠征埃及的歷史大事件是這一行為的代表。入侵者們首先設定自己的非正義戰爭是為了給物產資源豐富但精神貧瘠、科技荒蕪、制度落后的地區送去文明意識,然后在假意尊重、融入當地宗教文化、實為利用其以鞏固統治的過程中期待作為宗主國的權力中心，有著輻射東方的權威地位與覆蓋東方的吞噬力量(殖民主義稱之為“包容”)。他們用武力占領了某塊土地之后急于設置統治的代理機構,既分有中心權威又甘愿受到中心的控制。在他們實施統治策略的時空中,東方的一切被客體化、物質化。埃及英治時期,亞瑟·詹姆斯·貝爾福(Arthur James Balfour)[注]英國保守黨領袖、首相、外交大臣，1917年發表“貝爾福宣言”，支持猶太復國主義。在論證何為有效“治理”的時候提出不是從軍事或經濟切入,而是要通過與埃及的知識相連來獲得支配權力。在這種“知識的相連”中,貝爾福從一開始就確定了英國和埃及孰優孰劣,后者沒有任何話語權,并不是真正的文化交流,更不必提什么民族融合。福斯特在《印度之行》中探討東西方聯結的可能性,而現實中的聯結點是英國向這些國家派遣的“地方代理人”[注]克羅默在《臣屬民族之政府》提及的概念，指英國派遣到埃及代表帝國處理殖民地事務的官員。和研究人員。代理人里的“杰出”代表,伊夫林·巴林·克羅默(Evelyn Balin Crome)[注]克羅默勛爵，英國軍官和外交家，曾任英國駐埃及代表和特命全權總領事。曾宣稱東方人永遠而且僅僅是他在英國殖民地所統治的肉體物質。物質肉體(人)、物質財富(自然資源)、文化傳統等，所有的一切都任由代理機構處理,通過代理人的治理逐步轉化出宗主國更多的權力。東方在代理人的眼中應該有著臣屬的順從、卑微與愚昧。描述東方特征的內容被籠統地收集在那個時期的東方研究中,其中特意的誤讀正是西方增強權威所需要的。接著,這種代理人的東方認知與他們在殖民地的優越感被反饋回本土,引發了更大范圍的人對另一個空間本能的好奇。反諷的“復興”中,雅利安人、盎格魯-撒克遜人或是法蘭克人的種族個性被極致地推崇,東方人被囫圇吞棗地定性在低下的一端與之對比。在區域文化分類不明、民族研究并不深入、對當地歷史莫名輕視的前提下的審美的確在薩義德所抨擊的東方學及那個時期的文學書寫中存在,而且引起的震動比真正的科學研究大。東方學研究者們對東方有著語言學研究的熱情,宣揚歐洲通過亞洲獲得新生的浪漫主義,甚至認為自己涉足東方古老的領土和文化是滌蕩心靈的朝圣。但是薩義德認為事實上他們大多認可國家“君臨”東方的態度,懷揣文化優越感,認為東方是西方啟蒙理性的消遣對象。為此薩義德提供很多“御用學者”的觀點以證明他們堅持認為將東方學成果轉化為政治權威的符碼對于自己的國家具有積極意義的貢獻。薩義德的論證在這里其實應該有所區分,來自克羅默這樣的殖民官員、學者的演講、文稿確實是東方主義性質,但西方對東方文化的研究在帝國資助它的文化粉飾與殖民話語建構的同時確實也獲得了客觀上的推進——東方學在語言學習、歷史比較、內在認同和文藝研究的基礎之上出現了關于俯視態度的修正和對西方中心論再解構的努力。但這些公允的反思和對事實的記錄并不可能成為以政治需求為前提的主流判斷。最后,東方主義偏見波及了不論是個人生活還是地理概念都距離東方最遙遠的普通民眾。他們對于事物的認知一般難以逾越統治者為了中央權威、東方學專家為了特殊利益而對知識進行的處理:“知識,不管有多么特殊,首先為專家們的特殊興趣所制約,然后為權威所屬的社會體系的普遍興趣所制約。”[4]55書籍、影視中的東方和東方人間接在場,作為表述的對象在人云亦云中真的會僅僅就因為民族名稱而立刻被籠罩在“種族主義、文化定見、政治帝國主義等喪心病狂的意識形態之網”[4]35中。援引薩義德在《東方學》中的一段話來概括以上東方被描述、被馴服的過程最為合適:“東方學不是歐洲對東方的純粹虛構或奇想,而是一套人為創造出來的理論和實踐體系,蘊含著幾個世紀沉積下來的物質層面的內涵。這一物質層面的積淀使作為與東方有關的知識體系的東方學成為一種得到普遍接受的過濾框架,東方即通過此框架進入西方的意識之中,正如同樣的物質積淀使源自東方學的觀念不斷擴散到一般的文化之中,并且不斷從中生成新的觀念一樣。”[4]9

西方對東方的侵略、統治、霸權與東方對西方的敵意(如:19世紀80年代末埃及的“反歐洲影響”風潮)相應存在,因此不同于后現代其他思潮的多元解構圖式,后殖民主義批評依然保持著尖銳的二元對立。在那個時代,率先從工業革命獲得發展的西方認為包括東方學在內的所有自然科學與社會科學都有實證的基礎和理性的思考,因此他們對自己的學術性論斷非常自信,視其為普遍真理。在這種急于去總結規律、建構普適框架的心理驅使下,他們極其容易將有關自己對東方社會或群體行為的觀察與理解直接等同于現實的東方特性。厄內斯特·赫南(Ernest Hernan)[注]薩義德認為19世紀的法國語言學家厄內斯特·赫南從語言優劣論切入言說東方。他對印歐語與閃米特語進行比較,認為前者有生命力、有機、正常,而后者是無機、僵化、無再生能力。赫南借用自己的語言學研究結論談對宗教、種族等問題以證明閃米特人及其后代猶太人與阿拉伯人的劣根性。和康斯坦丁·德·沃爾內(Comte de Volney)[注]沃爾內伯爵,法國哲學家、旅行家,他認為土耳其人就是“博斯普魯斯海峽的野蠻人”,“俄羅斯對這個無知而墮落的國家的入侵,將為波斯大地帶來新生”。拿破企曾明確將他的《埃及與敘利亞之旅》和《論土耳其的現實沖突》視為自己征服埃及的確切指南和參照文本。的觀點曾被薩義德以戲謔的方式解讀:“因為你是一個東方人,所以你有罪:這樣一個邏輯上的同義反復居然那么普遍地為人所接受,你甚至毋需求助于歐洲的‘邏輯’或‘思維對稱’,就可以輕而易舉地做出這一判斷——多么有意思的反諷!”[4]49二戰后,美國國際地位上升,“東方人”的概念被“亞裔”一詞代替,殖民的方式由武力征服轉變為文化霸權,在和平、民主、多元的倡導下原本居高臨下的態度由直白變得隱晦,因去中心化批判思潮的風起云涌，東西方關系的研究進入后殖民研究階段,“西方”與“東方”成對指稱的內容擴大,可以是第一世界與第三世界,也可以是發達國家與發展中國家,可以是原產地和原料產地,但對立模型一直存在,充斥著對彼此的偏見與誤讀。

二、薩義德對共謀的誤讀

薩義德認為西方對東方的野蠻化、異質化是在其對東方“輸送文明”進行文化同化的過程中達成的。表面上是西方以融入的姿態主動研究、適應、運用東方的文化,潛在的實質則是西方在設定自己與東方關系的整體系列中永遠保有優勢地位,利用包括傳統、宗教、階層、政體等內容在內的當地文化實施統治以實現帝國利益。不論是從前以武力入侵為主的英、法,還是后來以文化入侵的美國都在形成統治格局后以同樣的方式處理東方,使之服從、服務于入侵者的霸權。這種情況被薩義德定義為“文化與權力的共謀”:“一種新的動態關系從此計劃中產生了。人們要求東方學做的不再是‘理解’。他們必須使東方表演,東方的力量必須被吸納進‘我們’的價值、文明、興趣和目標之中。”[4]303這個來自于西方在殖民中努力達成的“共謀”是一個在文化霸權話語體系研究之后分析殖民體系內部運作的嶄新論點。后續的后殖民批評闡發了這一詞匯,認為共謀是雙向的,即還存在東方與之呼應的“共謀”。東方與西方的共謀之說立足于文化間性,但卻閹割了中心(西方)之外民族的主體性。很多在成長中經歷東西方文化雜糅、存在身份認同問題的學者和作家被貼上“少數族裔”的標簽,薩義德也在其中。他在《東方學》中提及東西方概念生成的相對性以及二者的共謀:“無論是‘東方’,還是‘西方’都不具有本體論意義上的穩定性,二者都由人為努力所構成,部分地在確認對方,部分地在認同對方。”[4]中文版序2作為反對東方主義的相對論論者,他為了論證西方對東方的對立思維卻也難逃非此即彼的囹圄,在表述自己觀點的時候出現絕對化的傾向。

關于文化與權力共謀這一觀點,不論是在東方主義研究的歷史時期還是后殖民批評盛行的時空都是客觀存在的,而且這個共謀在與東方主義平行發展的殖民時期是顯性的。殖民地官員要借用當地政府的統治機制和社會中已經約定俗成的桎梏實現自己和帝國在殖民地各個領域的權力,文化是最好的入口。一方面需要文化上的勾連互通,哪怕是偽裝,另一方面要定義孰優孰劣以固定統治與被統治的位置。薩義德認為東方學研究者們學習梵文、古波斯文、阿拉伯文等語言并翻譯出大量來自東方的文本以及之后的研究一般帶有政治屬性,因為這些文化領域的成果中確實有些為統治所用(有的是斷章取義地利用),而有些直接就是為殖民提供策略的論證。1798年拿破侖入侵埃及被評價是“更強文化”[4]53的掠奪。他采用了沃爾內的建議從武力征服變成表面上解決宗教融合的“人文”問題。“此次革命(遠征)是為讓這片土地上的眾生獲得平等的權利而發動”“不許傷害伊斯蘭人感情”“真正的穆斯林”“為伊斯蘭而戰”這些口號成了攻城掠地最有效的盾牌。薩義德認為眾多東方學者參與了遠征,用伊斯蘭教教義、古蘭經式的語言、阿拉伯文來矯飾真實的侵略目的和統治政策。拿破侖及其代理人克勒伯一致認為通過東方學家以及降服的伊斯蘭宗教領袖來管理埃及是最佳方案。殖民依靠文化獲得了各種治理政策的滲入和統治秩序的維持,而后又在帝國主義權力營造的環境中生產以《埃及志》為代表的殖民文化及其載體。與殖民共謀的著書立說自然是在薩義德批判的東方主義范疇之內。但那是個東方敘事狂歡化的時代,不可以將所有內容毫無區分地安上這一“罪名”。薩義德視野之外的西方漢學足以駁證:“西方人從來不是中國傳統文化的創造者、發現者和知識體系的建構者。漢學并非‘帝國主義征服與殖民主義擴張的產物’,漢學不具備‘殖民官僚主義與殖民主義風格’是漢學區別于東方主義的一個基本點。無論是大航海之前,還是17至18世紀,中國都是世界文明的引領者,那時中國是西方的榜樣,18世紀的‘中國熱’已經在歷史上證明了這一點。這與19世紀后以西方擴張為背景的后殖民主義研究方式完全不同。因此,西方漢學作為一個復雜的知識體系,僅僅用薩義德的東方主義來解釋是遠遠不夠的。”[5]《東方學》中論及的東方僅是中東、近東的猶太教與伊斯蘭教區域,并未涉及遠東,但其復雜的情況也沒有被細致描述。瓦里斯科在《解讀〈東方學〉:薩義德說過的與未曾說的》(Reading Orientalism: Said and the Unsaid)中分析薩義德“東方”是狹義的;部分關于種族歧視的文本案例(如埃斯庫羅斯的《波斯人》)并不屬于東方學的歷史階段;對中東史家劉易斯[注]伯納德·劉易斯(Bernard Lewis)西方伊斯蘭和中東研究領域的權威，影響是世界性的，著作被翻譯成西歐、東歐、東南歐、東亞等語言，也被翻譯成伊斯蘭世界內的各主要語種傳播。代表作是《錯在哪里?》，他認為從歐洲文藝復興開始，伊斯蘭世界逐漸被歐洲趕超是因為伊斯蘭世界的停滯和西方的進步。原因在于伊斯蘭世界“在十字軍戰爭中最終趕走歐洲人之后，缺乏思想上的好奇心”。歐洲可以及時地了解伊斯蘭世界的發展，而伊斯蘭世界則對歐洲的情況一無所知。、吉內[注]埃德加·吉內(Edgar Quinet，1803-1875)，維基百科的評價是：法國歷史學家、詩人、哲學家，一位堅定的共和派人士，歌頌法國大革命。過于苛責等等。[6]還有《東方學》自身列出的反思個案:19世紀虛構性文本豐富了東方學的內容,薩義德開始關注此類作品之于東方主義觀念形成的重要性。吉卜林當然是“西方集體白日夢”的不二代表,但薩義德卻對福樓拜的《布瓦爾和白居謝》引導西方反思更感興趣。這部小說有著大夢已覺的含義,嘲諷“西方科學至高無上論”的追隨者試圖做東方的救世主,最終卻只能承認自己迂腐、無能。因此,薩義德認為東方學的“所有一切都與東方無關”只是一種“直接受惠于西方各種表現技巧的思維方式”的觀點是偏激的。

如果說薩義德提出東方學研究皆與殖民統治共謀是以偏概全,那么關于東方與西方共謀的觀點則是對近代以來東西方錯綜復雜的關系及其原因太過于簡化的判斷。《逆寫帝國》(The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures)、《白色神話》(White Mythologies)、《后殖民主義語境中的東方社會》等國內外現有的涉及東西方共謀議題的研究主要因為三大現實狀況:東方社會科學研究運用西方已有的理論成果及術語;東方國家的統治階層中總有迎合西方的聲音;現代的東方也存在“西方主義”[7]思維強化了東西方的二元對立,從某種程度上也算是共謀。薩義德在第三章最后一節中也專門指出東方地區知識階層與帝國主義之間發生了匯合,并認為現代東方參與了其自身的東方化這種令人擔憂的現象。眾所周知,最初是因為歐洲強國幾個世紀以來的對外血腥掠奪完成資本原始積累,才造成西方強大、東方落后的局面。但是自18世紀末開始,三次科技革命漸漸拉大了東西方在生產技術、經濟水平、教育發展、交通運輸、軍事力量等各方面的差距。西方的總體態度當然不乏強者的優越感,在國際關系中對他國出現制定民主標準、意識形態批評、干涉內政等行為。而到目前和未來不短的時間內,因為差距的客觀存在,來自于東方的反應也難以避免地會表現出在科技發展、經濟轉型、生態保護、學術研究等領域的亦步亦趨。比如說,后殖民批評從邊緣發聲用的卻是中心世界的話語。此外,不論是東方的內部統治還是西方從外部實現霸權,運用文化蒙蔽民眾的伎倆相同,在排斥異族上也會有相似的誤讀表現。這應該是“同謀”。事實上,關于東西方共謀中的東方情況,薩義德并未涉及,只是從話語建構的角度進行學理分析:“‘被支配話語’與‘支配話語’攜手合作共同壓制‘其他歷史’。于是,殖民者與被殖民者、支配話語與被支配話語、權力話語與弱者話語、東方學與西方學共同建立了一個互相支持、邏輯嚴密并籠罩全球的文化霸權。”[4]258之后,很多論者分析后殖民話語,并將這段話作為論證東方存有自我東方化行徑的理論支撐。面對強勢文化進入時內部態度確有分歧的事實,有人挖掘東方認同西方文化霸權的因由與群體心理來解讀“殖民者與被殖民者其實是相互依存、同舟共濟的。”[4]174但當我們反觀東方的反殖民歷史,可以看見比起“依存”,對立的心態更顯性、暴烈,如:埃及“反歐洲影響”風潮、美國的獨立戰爭、海地黑奴起義、印度阿姆利則暴動等。來自東方逆向的種族主義、民族主義、國家主義、原教旨主義、復仇主義與霸權主義相對而生。薩義德所說的“文化霸權不僅對西方優勢文化中的作家、思想家進行‘內在控制’,而且在弱勢方也產生了生成性”[4]19充分表現在了原宗主國語言的傳播上,如:地方英語(英語在殖民地的變體)敘事記錄的是雜糅后新文化生成的歷史[8],并不代表思維受控于語言的來源族群。這里的“同謀”與“對立”都不適合用“共謀”一詞來概括。

薩義德由東方學資料中尋求自己的例證,卻沒有深入分析東方自己區域間、民族間、宗教間的紛爭,東方學被簡化為歐洲殖民者實現權力的工具,而本土統治者與入侵者、東方自我建構與西方建構東方的關系的表述模糊。東方學的內容豐富,貢獻客觀存在,并不是所有的東方學研究與創作都參與了與權力的共謀。對于統治而言,不論是本土的專制統治,還是外來的殖民統治及其扶持的傀儡政權都有利用文化輔助他們獲得權力的路徑,也不在于是否是東方自古以來形成的文化訓誡系統還是西方的東方學。薩義德想抨擊的那種脫離事實、以人的意志進行編纂的話語體系是專制統治及不平等的民族關系的組成部分。其形成與運作以政治利益為風向標,有著復雜的前因后果,而非“自我東方化”或是“與西方共謀”能夠一言以蔽之。

三、東方對薩義德的誤讀

談及東方對薩義德的誤讀需將原來“東方”的含義做一個延展,它將包括與權力中心相對應的一切邊緣群體、事物與文化。在薩義德的理論之后,西方后殖民思考也是這樣做的:霍米巴巴將混雜性的概念由物種意義與語言意義借用到了對殖民者和被殖民者之間的關系的研究中;屬下民族、女性主義、黑人女性、同性戀群體、少數族裔作家等都被逐一加入了此類討論。東方研究出現了被大家認為是弱勢一方的身影,從此轉向后殖民研究。其突破性的意義在于邊緣群體的身份認同與話語權的問題成為東、西方二元對立模式探討中的切入點和新焦點。薩義德曾論述東方在二戰前的東方學研究中是被定義的客體,而我們也可以看見東方在薩義德的《東方學》中一直也就是個在描述、論證東方學問題時作為賓語的符碼,具體的、真實的面貌不曾展露,哪怕是對刻板印象與低劣文化論斷最有力的反駁。同樣不在場的東方卻認為自己看見了薩義德批判西方的義憤填膺,伊斯蘭世界把他視為勇敢的斗士自不必說:“劉易斯是一個臭名昭著的恐伊癥患者,他漫長的一生都在研究伊斯蘭,為的,卻是妖魔化穆斯林,和動員他所謂的‘西方’對他們采取強有力的軍事行動。……薩義德恰好是他(劉易斯)的反面,他站在亞、非、拉的反殖民斗爭的傳統中——他把這個傳統變成理論,放進了我們對巴勒斯坦的解讀。”[注]該文措辭激烈地攻擊了伯納德·劉易斯，同時把薩義德描繪成中東反殖民英雄。作者哈米德·達巴什是哥倫比亞大學伊朗研究和比較文學教授，譯者王立秋。[9]中國百度百科在解釋東方學時也是認同了薩義德的批判:“東方主義或譯為‘東方學’,原指西方對東方社會文化、語言及人文的研究……薩義德認為它是一種西方人藐視東方文化,并任意虛構東方文化的一種偏見性的思維方式或認識體系。‘Orientalism’本質性的含義是西方人文化上對東方人控制的一種方式。”[10]日本的“國際大百科全書”(ブリタニカ國際大百科事典)對東方學(日稱“東洋學”,オリエンタリズム)進行解釋時將薩義德的釋義放在首條:“這個術語是關于東方研究或東方愛好的概念,但在美國出版了薩義德的同名作品(1978年)后,它就指稱整個殖民主義思想。東方(第三世界)的概念不是該地區現實的客觀表現,而是西方在殖民統治中單方面、歧視性的集體偏見。異域的東方形象是被動的、肉體的、性感的,是代表理性的西方的殖民統治對象,同時體現著西方文明的優越性。”[注]原文：“東洋研究または東洋趣味を意味する概念として使用されてきた言葉だが，アメリカの文學者 E.W.サイードが同名の著作 (1978) を発表してから植民地主義的な思考の総體を意味するようになった。東洋 (第三世界) についての観念は同地域の現実を客観的に表象したものではなく，植民地支配を正當化するために西歐の側から一方的に強制された差別的な偏見の総體とされる。受動性，肉體性，官能性といった異國情緒的な東洋イメージは西歐文明の優位性を保証すると同時に，現実の植民地支配を合理化する根拠としても利用されたのである。”[11]在越南河內國立大學2016年收錄的碩博論文中，阮國英的《薩義德與東方學術研究》(Edward W.SaidVàNghiêncú’uphú’o’ng-Dng)明確提出：“薩義德研究東方話語的目標是要發展形成一種看待東方的新方式。”[注]原文：êàpháìnhthàáchnhìnm[12]東方對薩義德及《東方學》的誤讀主要是因他對東方學研究性質的界定及批判而起，認為他的學術批評等同于政治立場，將他的話語分析視為東方民族主義斗爭或是為東方正名的宣言。

有人試圖從他個人的民族身份與教育經歷入手探討薩義德后殖民批評理論中所隱含的立場,如中國社會科學院世界歷史研究所張旭鵬博士在他的后殖民史學研究中就曾這樣介紹薩義德:“與福柯不同,薩義德一生都置身于東西方語言、文化和認同的交錯之中而‘不得其所’(out of place)。他生為阿拉伯人,卻是基督徒,他既為巴勒斯坦人辯護,也聲援被穆斯林世界追殺的拉什迪。在他立身揚名的美國,一些西方人和猶太人斥之為‘恐怖分子’,而在他難以割舍的中東,極端分子卻將他列入黑名單。正是這些復雜的政治經歷和多重的文化身份,才造就了薩義德的個性與學術。”[13]薩義德本人政治抱負中的“東方”是被他視為一生歸屬的巴勒斯坦。作為巴勒斯坦立國運動的活躍分子,薩義德的政治立場鮮明,曾嚴厲抨擊“滿口技術術語、沒有獨立靈魂和取悅贊助者”的學院知識分子,甚至曾為抗議以色列侵占巴勒斯坦的土地親自前往巴以邊境向以色列投擲石塊。他把為了巴勒斯坦屢涉險境的斗爭激情嵌入了自己關于巴以關系的研究:“在過去的35年中,我不遺余力地為巴勒斯坦人民爭取權利與自決,但是我始終不曾忘記猶太人民的現狀和他們曾遭受的苦難,包括迫害和大屠殺。”[14]中東民族間的紛爭因西方發達國家的干涉愈發復雜,薩義德也轉向了長期流寓的狀態。遠離家國、面向世界民族問題的他有了更宏觀的研究范圍和更高的格局。但從此他那些具體的、個人的斗爭與抵抗情愫卻不再適合介入后期的論著。因此,《東方學》與《文化與帝國主義》(Culture and Imperialism)中的論述是為了給予世人一個不來自于中心世界,沖出封閉、固有的體系之外的思考角度。他的后殖民話語分析更多的是社會文化研究,而不是政治目的。被斯皮瓦克稱為“我們中間的一代老者”的薩義德開啟了當代對后殖民體系的審視,但并不能簡單地將其政治目標表述為“反帝國主義”或是“反西方”。“反”所代表的陳舊的二元對立思想在寓意豐富的“后”時代顯然是簡單粗暴的。今天的國際關系強調以多元文化并立、相互交流、彼此尊重的文化政治主張逐漸取代了曾經局限于某個民族或地域國仇家恨的思維。那么痛恨以色列的薩義德早已跳脫一種政治語言和觀念框架:“現在最重要的事情是巴勒斯坦和以色列人之間應該朝向一個共同的目標共同努力,即和平共處,而不是進一步的壓迫和否定。”[14]正如伊格爾頓所說,他是一個國際主義者,他用世界主義的眼光去批評殖民權力,他不是一個浪漫主義的民族主義者。

對于薩義德的批判話語被狹義理解為站位東方直指西方的誤讀,他在《東方學》中的諸多分析與定義就可以作出直接的反駁。他列舉、討論了殖民時期被歐洲奉若圭臬的東方學論“著”,如克羅默的《臣屬民族之政府》及貝爾福在英國眾議院的演講,也談及20世紀70年代相似性質的言論,如亨利·阿爾弗雷德·基辛格(Henry Alfred Kissinger)的文章《國內結構與對外政策》(Domestic Structure and Foreign Policy)。之后,薩義德開始界定東方學:

第一,東方學是一種作為學術研究的學科,在學術機構中研究這一學科的人通常被稱為“東方學家”(Orientalist),但由于“東方學”這一稱呼所具有的19世紀和20世紀歐洲殖民主義政治色彩,現代專家更多將其改稱為東方研究(Oriental studies)或者區域研究(area studies);第二,“東方學”也是一種思維方式,其思維方式是以東方和西方兩者之間本體論和認識論意義上的區分作為基礎的;第三,從歷史和物質的角度來界定的“東方學”,是與東方有關的陳述和仲裁,是對東方進行描述、教授、殖民、統治的機制,在這一意義下,東方學是西方用以控制、重建、君臨東方的一種方式。[4]4

事實上,薩義德的批判與揭露是物質文化研究領域的成果,他對西方的批判更多的是意識形態、思維方式的批判,目的在于推進了西方對東方進行真正的研究,期待獲得認知層面的撥亂反正:首先,他在《東方學》中主要完成的是梳理18、19世紀東方學研究情況與資料,并以此為基礎批判東方學“對東方和東方人進行整體化、類型化、本質化和符碼化”等脫離文化自主多樣性和本來面貌的研究態度:“東方學的含義一直搖擺于其學術含義與或多或少出于想象的含義。”[4]4;其次,他要判斷歷史上魚龍混雜的東方學成果的性質與價值,批判西方建構東方的那種想象框架不僅限定了東方的形象也限制西方對東方文化的正確認知;再次,他對自己的研究做出結論,即揭示那個時期東方學研究的性質是一種“殖民主義和帝國主義的工具和意識形態”。這些批判和揭示啟發了后面一系列的后殖民理論的論證與確立,讓世人可以對于歷史上的事件、國家間的關系、過去與現在出現的經典作品有更深入的思考與認識。但文化批評理論的解構與建構之間,真正的學者都是從微觀細節入手研究期待對歷史與事實可以做一個客觀的概括,服務于政治是他們都唯恐避之不及的囧途。薩義德反復詬病東方學的也正是這一點。《東方學》的內容表述足以厘清薩義德只是針對東方學是否客觀實證,何為本質,而不是他自己擁有廣義的東方所誤讀的政治立場。

結語

在對立的思維中,西方設定自身先進、東方貧弱的對比模式以及東方神秘、肉欲、感性、落后等特征,并在文化交流中傳播對東方的誤讀;視東方學為東方主義的思維中,薩義德探討文化與權力的共謀對殖民系統構建的作用,分析殖民、后殖民話語體系中東西方的關系,是殖民批判中開創性的視角,但激進到苛責幾乎所有東方學的內容實為誤讀;在西方主義的思維中,東方對薩義德后殖民理論的解讀與應用包含了政治立場的表達,其實不論是對薩義德理解的東方還是對薩義德著書立說還原東方真相的期待都是一種對理論家及其思想的誤讀。薩義德東方學研究的初衷是在梳理論證東方學已有理論和成果的基礎上,糾正一些帝國中心主義的內容,因為這種中心主義的思維不僅掩蓋了東方的真實,也限制了西方的研究。東西方意識形態上的確存在因差別而對立的情況,尤其是殖民地,必定會存在對西方文化的抵制。但是不論是對于西方還是東方,真知灼見不能意識形態化。更重要的是,研究者要看到客觀的相對性和關聯性,導入后現代思潮所強調的差異性、多元性、開放性,反對一切總體性、一元性、壓制性的主張。