“他者”視角下皖北形象的呈現與建構
——以王安憶、賽珍珠的作品為例

王 颯，李長中

（阜陽師范大學 文學院，安徽 阜陽 236037）

隨著全球化與現代性的快速推進，不同區域的文化或主動或被動地以其現代性程度被納入到先進/落后、文明/野蠻的文化進化論的單向邏輯之中，這樣就把世界不同文化間的關系理解為前后發展的時間關系，意味著“空間的時間化”，削弱了文化多樣性和造成經驗的貧瘠。部分在現代性進程中處于弱勢地位的區域文化在現代性過程中逐漸受到沖擊，面臨失語境地。淮河流域作為“欠發達”地區，其經濟發展以農業作為重要依托，文化產業所占資源較少，并且與吳越文化、楚文化、齊魯文化等以春秋時期的諸侯國名稱來為地域文化命名相比，淮河文化的概念于上世紀八十年代才被正式提出，其名稱的傳統并不悠久，更傾向于被認作是一個建構性概念而不是事實概念，少有在全國具有影響力的作家作品對該地域進行表述，既有的本土作家對淮河流域的呈現往往存在地方概念和主題先行導致的皖北形象臉譜化、概念化等損害文學性的缺陷。淮河文化很難在文化層面上征用富有質感和生氣的“地方”來實現對宏大現代性話語的突圍。如果僅僅只觀察本土作家對地域的呈現與建構，視角是單一的，若無對邊界之外“他者”的感知，那么很難察覺邊界的存在，“他者”的缺失往往造成“自我”的模糊，難以避免孤立狀態下的“自我言說”，皖北作為淮河流域重要的組成部分，因20世紀時代、政治、文化的急劇變化對個體命運的影響輻射，推動著賽珍珠、王安憶等這些優秀的作家來到皖北游歷、生活，留下了諸多以皖北地區為背景的作品。“他者”對皖北的書寫應該同本土作家放置在一個平面上，為反觀自身文化建立一個復調坐標體系。

一

19世紀中后期以來，為配合西方殖民擴張的推進，文化發展的線性時間觀念被生產和建構出來，成為西方工業化和殖民化語境下的政治產物。西方社會代表的資產階級文明被放置在文化發展的線性序列最末端，成為文明與進化的標尺，而與西方在文明發展模式上具有巨大差異的東方則被打上落后/非文明的標簽，居于低級的文明發展階段。從這個角度上就不難解釋近代以來西方社會中“中國形象”的急轉直下——由崇敬到輕視。中國作為被殖民的對象，被貼上蒙昧、低級、落后的標簽，成為需要被現代文明拯救的對象，西方進一步的殖民則也因此具有了合法性。在這樣的環境中，賽珍珠作為一個美國人，她的《大地》卻沖破了這些西方對19世紀末20世紀初的中國妖魔化的刻板想象，彼得·康評論道：“賽珍珠再現了不帶任何神秘色彩和異國情調的中國，可喜可賀。書中找不出我們通常稱之為‘東方式’的特征。”[1]能得到如此評價和賽珍珠的生活經歷分不開，賽珍珠生長在一個傳教家庭，賽珍珠在她的自傳中提到父母對自己的教育，在識人上要“看起品行和材質，而不看其種族和教派”[2]19。這種教育的浸潤帶給了賽珍珠平等的視角，再加上她尚在襁褓之中便跟隨父母來到中國，1917年與農學家丈夫約翰·洛辛·布克結婚后，移居到皖北的宿州市生活兩年半，在協助丈夫做農學研究時，賽珍珠得以與當地農民深入交流，對宿州的農村生活建立了全面深刻的理解，并以宿州為背景寫下了后來獲得諾貝爾文學獎的《大地三部曲》。賽珍珠自己也曾說：“當我被問及他們是怎樣的人時，我無法回答。他們既不是這樣，也不是那樣，就只是人而已。我談論他們跟談論我的親人一樣。我和他們太親近了，我已經以全副身心投入了他們的生活。”[3]由此可知，賽珍珠筆下的中國不是對當時既有中國形象的再敘述，而是在西方文明的參照下發現了真正的鄉土，沖擊了刻板中國印象。

到了上世紀80年代，全球化進程持續推進帶來了民族身份認同的焦慮，為了抵抗西方后殖民文化，中國文壇興起“尋根文學熱”，鄉土成為作家聚焦的重點，意欲在那里以鄉土文學的書寫建構民族身份、抵抗西方文明和舒緩身份焦慮，但聯系這代作家的知識背景來看，自1905年科舉制度廢除之后，以西方教育為藍本的現代教育體系取代了傳統私塾教育成為主流，知識分子無需走出國門到達西方就具有了以現代性對比傳統的視角，對鄉土和地域的觀察更多地是將地方性經驗賦予具體的現代解釋。王安憶作為尋根文學的重要作家，1970年，王安憶16歲在“上山下鄉”運動的裹挾和支配下，離開家鄉上海，遠赴皖北宿州的五河縣插隊落戶，在那里寄宿農家，與當地農民同吃同住生活了兩年，后以這兩年的生活經驗為基礎寫下了《大劉莊》《小鮑莊》《姊妹們》《冷土》等作品，在知識分子視角和城市文明的參照下，鄉土的文化特性得以發掘。但與當時的尋根文學、反思文學不同的是，王安憶同賽珍珠一樣，都在一定程度上獲得了從當下盛行語境的超脫，王安憶在一次演講時聊到《小鮑莊》時講道：“在那個時候文學的運動都是很激烈很洶涌的，都有非常響亮的口號，文學總是要求一個既定的主題，這個主題必須是與社會共識有關系，而我的經驗很難納入到任何一個主題的范疇里去。”[4]這樣對地域的書寫似乎就從時代語境中獲得部分解放，超越了政治、歷史對書寫的要求和規訓，呈現了一個更廣闊的文學世界。

然而以目前的研究狀況來看，對賽珍珠作品的研究多從文化相對主義、女性主義、后殖民主義、形象學的角度出發，即使關注到了人與地方之間的關系，也幾乎沒有從皖北地區的地域特性的角度出發，來解釋作品中人物群體的行為邏輯和思維方式，而是從更宏觀的“鄉土”概念來闡釋。對王安憶在蚌埠插隊期間寫下的作品，研究多集中在“尋根文學”的角度，作家筆下的鄉村被解讀為一種能指的形而上的文化意象空間，凝聚著民族、歷史、傳統的文化內涵，卻忽略了某一特定群體的文化系統、思維方式與一定的地理區域之間天然的聯系，文本中真實的地域遭到遮蔽而變得面目模糊。

“如果就最廣泛和最絕對上的意義而言，人類所進行的一切活動及由此生成的諸文學現象，都離不開他們所依附著的某具體文學版塊。”[5]賽珍珠和王安憶以“他者”的視角，將皖北的地區特性納入到現代性進程中思考，或以此來觀照和反思現代性，或啟發我們思考現代性發展的地方特征是什么？她們憑借對“真實地域”的重新發現在某些對地域的書寫上超越了傳統/現代、進步/落后的二元對立框架，把現代性話語共同推到了一個可被質疑的位置，對以西方為代表的現代性歷史的必然性做了適當拆解。比較分析具有不同文化身份的作家對同一地域材料的處理，在他們筆下呈現了皖北地區哪些共同的特征？對地域普遍性和特殊性作出了哪些不同的闡釋？處于不同文化背景下的作者所帶來的經驗世界的重組、認知對象的挑選、文化模式的理解對皖北地區地域價值外延的增拓顯得尤為重要。皖北形象在這種與相異于己的文化比較中或許得以發現、體認、建構，為地域提供了另一種更加豐富、厚重的言說方式。

二

在時間軸上，賽珍珠作品的時代背景為清末民初，王安憶作品的時代背景為上世紀六七十年代，她們的敘述時間并無交集，如果對賽珍珠和王安憶作品中不約而同呈現的皖北的地區特質進行分析比較，可在一定程度上擺脫時代、政治、作家文化身份、對地域的情感態度等方面因素的干擾，提取出皖北地區恒常的、客觀的、典型的特質。

與現代性帶給作家的發展感與變遷感相比，皖北地區在時代急劇轉換過程中呈現出的古老文化模式的化石式的凝固狀態被作家感知，這種強烈的對比中產生的錯位感讓地域的封閉特征得以發現，也讓因地域封閉而帶來的群體性格特征得以發現與闡釋。

從自然條件來看，皖北地區地處淮河平原、地勢低洼，加上受氣候影響，降水量主要集中在夏秋兩季，并且皖北地區砂礓土壤密集分布，這種土壤的物理特性是質地粘重,結構差,垂直裂隙發育,膨脹與收縮性大。當雨水到來時,土體吸水膨脹,阻礙雨水下滲,易導致地表積水[6]。這種具有多項致災因子的自然環境讓皖北地區的農民時刻感受到來自自然的壓力，體驗災害占據了生存的很大一部分內容。另外，從經濟模式來看，皖北地區與江南農業精耕細作的農業種植模式相比，農業結構較為粗放。“在淮北地區,普通的5口農家至少需要30畝土地以維持生存。考慮到土地肥力較差,以及連續多年的自然災害和莊稼歉收,很多地方可能需要30到100畝的土地才能維持家庭生計。”[7]吳學廉說：“詢訪土風,農民習為廣種薄收之說,播種以后,即仰賴天時，坐候收獲，全不加以人功。”[8]導致農業過度依賴天時，抗災能力差，農業基礎落后。并且據淮北地方志記載“工不求制造之精”“工匠非世業,制作多拙樸無足觀,然頗堅恒久不敗,取值亦甚廉”。工商業的凋敝從側面也反應了廣種薄收的農業模式將農民牢牢綁縛在土地之上，沒有剩余的人力和物力用于商業流通，這既導致了貧窮也導致了封閉。貧窮無法為改變提供所需資源，封閉又導致了循環和重復。“每個凝聚性結構的基本原則都是重復。重復可以避免行動路線的無限延長：通過重復，這些行動路線構成可以被再次辨認的模式，從而被當作共同的‘文化’元素得到認同。”[9]7經過長期的歷史積淀，地域文化表現出超穩定性，帶著強大的慣性繼續運轉，運轉過程中遺留下來的道德、制度、觀點都會成為新的保守因素繼續強化和凝練地域特征，最終在現代性帶來的新的坐標和刻度的參照下，特征被“他者”發現和描述。

第一，對皖北地區語言特征的捕捉和呈現

費孝通在《鄉土中國》里提到“面對面社群”這個概念：“村子里幾百年來老是這幾個姓，我從墓碑上去重構每家的家譜，清清楚楚的，一直到現在還是那些人，鄉村里的人口似乎是附著在土地上的，一代一代的下去，不太有變動。”[10]14在這樣封閉穩定的環境中，社群關系里最重要的就是面對面的熟人關系，而“語言在面對面社群中都是不得已采取的工具，語言本是用聲音來表達的象征體系，象征是附著意義的聲音和動作”[10]27面對面社群里人與人之間的距離近，難以發生直接接觸的阻礙，語句相對短小，并且在面對面交流時會有許多輔助表達的肢體語言，表達不需復雜便可完成交流，地域生活的長期積累作用在語言上，這種語言特征在王安憶和賽珍珠的作品中都得以捕捉和呈現。

在王安憶的一系列以下鄉插隊為背景的作品中，人物的對話簡短、一般在10個字之內，多實指，指向具體的物質生活，而不開辟復雜的情感表達。《大劉莊》里小勉子因不滿意家里給包辦的婚姻，在給村里姐妹表達自己的不甘時，王安憶是這樣表現的：

小勉子來了，什么也沒拿，走到她們跟前，蹲下了：“那人我見了。”“誰人？”她倆不明白。“那個他”她簡潔地說。“你看了？”“咦唏，我一看他就煩了，兜心底里煩。”小勉子哭了起來。“他咋啦？”“他不咋啦，我煩他。我不干。”[11]90

在一個相對封閉穩定的社群關系里，人無需調動豐富的語言便可完成會意的需要，小勉子和姐妹們談到未婚夫，不需指名道姓便可會意所指是誰，也因鄉村生活以農業種植為主，生活被“實用”和“生存”占滿，對婚姻的要求只是男女按照既有分工去經營合作和完成繁衍，并不把現代性對心靈的契合要求納入標準范圍內，所以，很難積累下豐富、準確的表達復雜情感的語言，這也體現了皖北地區封閉導致的對現代性的屏蔽，并且這種情感的正當性也遭到遮蔽缺乏可被征用的語言，也因此，小勉子說來說去只能說出個“煩”和“我不干”，缺乏支撐這種“我不干”的具體的、合倫理的材料，這是王安憶在知識分子所具有的復雜表達能力的參照下捕捉到的鄉土語言在表達超出地方道德、倫理、價值框架之外的匱乏和無力，既符合小說人物的身份，皖北地方的特征又得以浮現。

同樣，這種語言特征在賽珍珠的《大地》中也有表現，窮苦農民王龍在娶了大家戶的丫鬟阿蘭之后，夫妻兩人很少交流，賽珍珠這樣寫夫妻之間的關系：

但這個女人，除了生活中非說不可的話以外，她從不講話……她像一個忠誠的沉默寡言的女仆，一個只有女仆身份的女人，然而他不應該對她說：為什么你不說話？那是不合適的。她做了她該做的一切，這已經足夠了……他和她兩人一起干活，配合默契，一句話也不說，一小時一小時地過去了，他覺得和她湊合在一塊，甚至不覺得累了。[12]14

在皖北地區廣種薄收的農業生產特征的影響下，勞作占據了農民大量的時間和精力，并且單一、粗放的勞作模式不需要復雜的語言去完成勞動配合，貧窮讓農民的生存壓力懸置在其他形而上的需要之上，所以皖北地區的語言很難指向生存之外的領域。

第二，對區域群體道德品質——仁義的呈現

地域創造出的文化空間是操縱群體性格的文化杠桿，群體普遍的行為規律身后潛伏著支配群體行為的組織原則，這讓群體的行為、情感、常識、道德都以適應本區域生活為底色。

“淮河流域近530年的災害歷史研究發現，較大范圍的水旱災害平均3年2次，其中流域性洪澇災害131次，干旱97次。”1931年斯科特在《農民的道義經濟學》中描述農民的生存狀態：“農民像站在齊脖深的河水里，只要涌來一陣細浪，就會陷入滅頂之災。”[13]在頻繁災害的影響下，災荒記憶逐漸積淀為一種集體無意識，“生存第一”成為皖北地區農民脆弱惡劣的經濟形態下的文化心理，與王安憶和賽珍珠曾體驗到的現代資本主義經濟對利潤最大化的無止境追求相比，皖北地區群體的生存取向而非利益取向的價值觀念作為一種地域特征在對比中逐漸明晰。

《小鮑莊》里寫到失去了唯一孫子的鮑五爺時，全村人都來安慰：“你老別忒難受了，你老成不了絕戶，這莊上，和社會子一輩的，‘仁’字輩的，都是你的孫兒。”“小鮑莊誰家鍋里有，就少不了你老碗里的。”“現在是社會主義，新社會了。就算倒退一百年來說，咱莊上，你老見過哪個老的，沒人養餓死凍死的！”[11]127《大劉莊》里百歲子要背井離鄉出門闖蕩放不下家里時，鄉鄰說：“這話不用你說，鄉里鄉鄰，誰都會伸手。”[11]17在惡劣的生存環境中，貧窮、封閉、災害頻仍形成的生存倫理作用在人際關系上就是我們現在稱為“仁義”的品質。“小鮑莊是個重仁重義的莊子，祖祖輩輩，不敬富，不畏勢，就是敬重個仁義。”[11]188封閉導致人際關系的穩定，關系的穩定讓人情往來難以中斷，逐漸構成了情感和生存的共同體為貧窮和災害分擔風險和提供保障，一口糧食、一瓢水、洪澇時伸出的一把手關鍵時刻都可救人一命，結下救命的情義，成閉環狀態的人際關系中摻雜了許多非直接利益因素，情義的往來在日常生活和家族世代沿襲中緩慢流動，無需立即償還。祖輩長期生活在一起構成的親密社群不是為占取利益而是為共同生存，并且頻仍的洪澇災害輕易就會將農民的一切奪走，追逐利益與計較得失在生存之上作為一種更高層次的需求，在這樣的環境中實在缺乏發育的土壤，而“仁義”作為一種道德標準為社群的生生不息籠罩了一層兜底的防護網。看似“不計成本”“得不償失”的道德觀念里隱藏著地域的生存理性。特質與差異是在與異己文化參比中得以發現和體認的，而王安憶熟悉的上海則是陌生人社會，相對開放，人際關系流動很快，又無需時刻面對生死威脅，難以結下救命的恩義，封閉地域中那種未了的人情在開放流動的城市中難以再被征用過來維持親密的社群關系，王安憶在寫到上海青年陳志浩即將下鄉插隊時他的媽媽叮囑他道：“再要好的同學，經濟上一定要算清楚，不要混在一道，一定不好打混賬，各人是各人的，話講在前面，也許不好聽，不過，最終倒不會傷和氣。”[11]101“雖然是表姊妹，錢是要算清楚的。”[11]27對他者文化的呈現要穿過自身文化的屏障透析，只有在平視時才不會看到自身文化的影子，每種文化都有支撐、保全自身的價值，有其存在的意義。皖北地區對仁義品質的推崇是農民世世代代在與生活環境的博弈中做出的理性選擇。

賽珍珠也描寫了仁義的品質，她既描寫了村民個體之間的互助與恩義，也描寫了農民齊心協力對抗災難的互救組織機制。《大地》中主人公王龍一家在即將被餓死的時候，鄰居老秦把埋在院子里的紅豆給了王龍，并且說：“我留在這里，我和我家里的都留下。我比你年紀大，也沒有兒子，死活都沒有什么關系。”[12]48這是極端境遇下人與人之間爆發出的道德激情，閃耀著人性的光輝。后來王龍一直接濟老秦，并且在老秦去世后讓他的兒子為老秦披麻戴孝，為他大辦喪儀。在《母親》中，女性之間因為距離近，在長期一起生活、往來、互助中建立了深厚的情感連接，互幫互助的范圍深入到了十分私密的領域。這些人與人之間的來往都是與直接利益的回饋無關的，表現出重義輕利的品質。在發生洪澇災害時，村民則共同面臨生存威脅，“所有人都立即行動起來，他們四處奔波，為修復堤岸籌集款子。每個人都慷慨解囊，因為防止河水泛濫符合大家的利益”。在應對蝗災時，王龍集結起他的雇農，并聯合村里青壯年一起點火驅趕蝗蟲，而女人們則負責給男人們送飯，在災害面前，村民齊心協力，有錢出錢，沒錢出人，富的多出，窮的少出，不計較個人利益凝聚成合力去化解共同面臨的生存危機。這也是“仁義”品質在群體性格上的體現。賽珍珠的這種描寫是對當時在西方世界盛行的以“傅滿洲”“阿興”為代表的愚蠢丑陋、殘忍無情、不懂禮貌、虛偽狡猾的中國人形象的反駁，是對“我們頭腦中現存的形象”套話的沖擊。賽珍珠穿透西方世界想象中的中國形象的套話，放下偏見，還其血肉，跳出東方/西方、傳統/現代的對立，解構了現代性發展論的絕對權威，把皖北地區農民的群體特征復歸到原有的地域框架中去解釋，一切群體行為都符合地域生活的合理選擇，有著保全群體的生存理性，仁義品質所形成的保全社群的合力遠非西方所強調的個人主義和工具理性所能匹敵，每種文化都有其自身的社會、歷史發展進程。

第三，對區域群體性格特質——蒙昧保守的呈現

皖北地區的封閉和貧窮將農民牢牢束縛在土地之上，一個社群世代聚居在一起，要處理的生活材料都是相同的，積累下的經驗呈重復和輪回狀態，因生活環境的相對靜止，上一輩的經驗可以不加更改而被下一代所使用，導致皖北地區對經驗的絕對信任，他們無需建立事物之間抽象普遍的聯系，了解宇宙間的通則，只需建立方法和目標之間單向的聯系便足以應對生活中所有問題，在一個實際的具體的地域范圍內，具體經驗的沿襲便可解決生活中出現的所有問題而逐漸沉淀為一種地域性的常識，逼使人們不假思索地接受。“常識只有在孤立時它才能稱為其風格特質，這給了常識一種獨特的印記，成為我們區分文化表達的方式，被跨文化地賦予特色。”[14]在不同文化區域中生活的人對經驗與常識的態度和處理方式是不同的，在差異的參照中，皖北地區對經驗的信任和依賴導致的蒙昧保守的性格特質獲得了他者化建構。

王安憶在《大劉莊》中寫到村中老人對新事物的看法時說：“百歲子讀的那全是新書，都是后人胡編的。不同老書，是圣人傳下來的。”“早先，挖口井，都要找先生看風水，如今幾丈高的大樓，就這么蓋起來了，咱整個的風水，全被這些玩意兒鎮毀了。”[11]49這體現了皖北地區形成的對生活的認知沒有經過系統的授受而是慢慢地、隨意性地代代沿襲，授受的經驗性的、不完整的知識，在封閉的、流速緩慢的生活中對經驗絕對信任，承載了現代性意義的新書并非真正無用，只是還未在具體的地域生活中得到時間驗證，所以價值被否定。在處理迎春子和小牛的自由戀愛以陷入枯澀冗雜的生活泥潭收尾時，王安憶并沒有把這段自由戀愛處理為現代性與傳統的絕對對抗的關系，而是把它放置在地域的語境中給予闡釋，發出對現代性復雜地域生活遮蔽的質詢，鄉土社會所求的是穩定，而不需新的關系來沖擊穩定，自由戀愛則是對既有社會關系的挑戰和破壞，遭到巨大傳統的慣性的打壓是必然的。正如弗羅姆闡述“社會品格”時所說：“某種政治規范政治制度的確立，并不對應著與之相當的政治文化觀念，革命或戰爭只能暫時遮蔽卻無法終止民間性的存在。”皖北地區因封閉和貧窮，現代性觀念難以借助有效渠道滲透到具體的地域生活中來，王安憶在對皖北地區生活深入的觀察與體驗之后，通過作品傳達出這樣的意味：現代性話語或許具有他的現實合法性，但未必具有現實普遍性，他只是特定的經驗形式，未必具有普遍的意味。另外，每種文化都會在社會層面和時間層面構造一個“象征意義體系”來形成一種凝聚性結構。“凝聚性結構把一些應該被銘刻于心的經驗和回憶以一定形式固定下來并且使其保持現實意義，其方式便是將發生在從前某個時間段中的場景和歷史拉進持續向前的‘當下’框架之內，從而生產出希望和回憶。”[9]6王安憶在《小鮑莊》中就呈現了這種起到“凝聚性結構”意義的“講古”，小鮑莊為村子的貧窮和災害頻繁給出了自己的解釋：小鮑莊的祖先因治水有過失，所以帶領家眷在地勢低洼的易受洪災處聚居來贖罪。這種解釋是面對無法處理的災害所作出的心理上的調節與安慰，“贖罪形象”是小鮑莊村民為自己塑造的身份認識，這樣遭受的災難就成為附加在這個身份之上應該天經地義承受的東西，通過對共同歷史的構建，社群成員內部的差異被有意弱化，與外部的差異得到強調，形成了一種“經得住時間考驗的身份認同意識”，這種意識雖然增強了皖北地區人民的承受災難的意志，但也成為束縛他們反抗災難的斗爭，加劇了保守、貧窮與蒙昧。據20世紀初一位美國觀察家稱：“盡管一場大洪水就是一場令人恐怖的災難,但當打擊過后,土壤重現生機,又有了活力,人們可以通過艱苦的勞動來修復遭到破壞的家園,并為未來建造防御設施,這對一個健康的人來說是正常的自我康復，但是,在皖北和蘇北,這種重要的修復機制幾乎是完全缺乏的。”[15]一個社群的歷史并非自然而然形成的，它是文化建構和再現的結果，小鮑莊對村莊來歷的講述，實際上是對自身連續性的虛構而已。“過去總是由特定的動機、期待、希望、目標所主導，并且依照當下的相關框架得以建構。”[9]87對災害的“贖罪”解釋是皖北地區面對困苦生活的生存策略以及精神撫慰，但這種解釋也讓他們成為災害的囚徒，一味忍受而不尋求改變，形成了具有忍耐力、寡欲、麻木和健忘的群體性格。

賽珍珠同樣也呈現了這種被地域塑造出的群體性格。《大地》的主人公王龍受封閉所限，對生活全部的期望都寄托在土地之上，屏蔽掉一切與生存無關的信息，因此在19世紀末20世紀初政治風云變幻的大環境下，王龍即使在外逃荒，眼中所見、心中所想都是如何回到家鄉，擁有更多的土地。在他發了一筆橫財之后，立即開始復制地主的享樂生活。在聽愛國青年的演講時，他對“三民主義”表現出不解、恐懼和輕蔑，而對聽眾把“總統”和“革命”解釋為“新皇帝”和“讓窮人變財主”則很快產生認同。在時隔多年才聽到皇帝下野的消息時，村民先是感到一陣恐慌，然后聯想到皇帝下野的幾年之內，并未有什么災荒，便很快釋然，之后又把前些年的災荒同皇帝執政聯系在一起，認為災荒是皇帝從中作怪。這反映了在長期封閉的環境中，視野受限，經驗先行導致聯系的片面，傳統知識話語與現代知識話語存在嚴重斷裂。《龍子》中村民聽了抗日宣傳之后，仿佛與己無關，在感到饑餓之后紛紛退場回家吃飯，表現出極大的淡漠。王龍事事都要詢問父親的意見，這既是“孝”的要求，也是因為在相對靜止的生活中，父親積累下的經驗完全可為王龍所用，有很大的實用價值。村中有糾紛往往也無需尋求法律條例的幫助，靠村中長老調節便可解決絕大多數問題，這構成一個封閉的系統，把村民完全隔絕在國家政治生活之外，塑造了政治冷漠、麻木、蒙昧的性格。傳播過程是現代化和發展中必不可少的、極其重要的元素，在一個長期封閉的地域中，農民對經驗的絕對信賴，形成的往往是家族、血緣、地緣的概念，而無民族與國家意識。

賽珍珠并未以歐洲和北美的文明文化觀念作為準繩去權衡具體文化的“文明程度”的高低，而是以文化內部持有者的立場在殖民話語和現代性話語的權威下強調地方性、反叛“套話”敘述。“年輕的中國人，其中有許多是我的朋友的丈夫，甚至是我的學生，一心要締造一個新中國。不幸的是，他們辦事不切合實際，不知道也不理解他們自己的人民有何想法，卻試圖照搬西方那一套。”[2]136她在回應江亢虎對《大地》的質疑時曾經說：“中國各地習俗大有殊異，無人能留存不變之靜態，只能夠說‘在我所處的區域中見這樣的’而已。因此，我只揀選我所最熟知切近的地方，以期至少對某一地域不失其真實性。”[16]

結語

“現代性是一種獨特的文明模式，它將自己與傳統相對立……現代性反對傳統文化在地域上或符號差異，它從西方蔓延看來，將自己作為一個同質化的統一體強加全世界。”[17]在文化性上，生活空間的遷徙與變遷，帶來作家身份的轉變，感知到的不僅是不同文化區域間生存狀態與文化形態的差異，而且還伴隨著自覺或不自覺地用作家攜帶的原有文化基因和原有認知結構對“他者文化”的歷史、生活、文化、意識形態等各方面作出具體的解釋和審美經驗的重組，實現了從“文化客體”到“文化生產主體”的轉變，文化空間和地理空間的巨大轉換，影響了她們對地域的想象、認知與言說，文

化內部持有者和文化他者的身份不同，對地域的選擇性呈現和地域特征的提取和凝練也隨之受影響，王安憶和賽珍珠的個人經歷使她們無意中具有了“文化觀光者”的身份，在文化空間和地理空間的巨大變遷過程中，她們的文化體驗和文化身份處于流動狀態，在皖北地區較長時間浸入式的生活使她們的“他鄉客”和“局內人”的視角和體驗合二為一，陌生化和認知性互為在場，既在一定程度上超脫于原有文化帶來的固定生活方式和價值觀念對異質文化評判的干擾，又能夠以其自身流動的文化背景對皖北地區的地域景觀、價值符號、倫理秩序做出具體的理解和闡釋。