天臺湛然“性惡說”之窺探

霍進鳳

摘要：天臺宗有很多創新思想，其中之一就是由智者大師在《觀音玄義》中提出的“如來性惡”思想，即“性具善惡”思想。這一特色思想引起佛教他宗學者頗多的爭論與批判。湛然作為天臺九祖，對這一思想不僅給予理論上的支持，而且對此作出了進一步的闡發并給出自己的見解。“善惡不出三千”“修性不二”“于惡修觀”“用惡”等理論都是湛然“性惡說”思想中的重要組成部分。

關鍵詞：善惡不出三千;修性不二;順修逆修;實惡;觀惡;用惡

中圖分類號： B942文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）01-0051-04

天臺智者大師所提出的“性具善惡”思想是天臺佛教思想中的特色。天臺的九祖湛然對智者大師的這一思想不僅給予了肯定，而且更有所強調、補充和發揮。首先，他將三因佛性同三千諸法相聯系，得出“善惡不出三千”的結論;其次，他提出了修性不二、逆修順修皆性的觀點;再次，他在修惡達性惡思想的基礎上，極力主張藉觀惡以破實惡，以達“達惡見性”的目的;最后，他進一步強調了性惡之于諸佛“用惡”的意義，論證了性惡乃是用惡的根據。

一、善惡不出三千

湛然對于天臺“性具善惡”的思想，很是推崇和重視，并對其進行了重申和發展。當有人問到“如何后心猶具三千”[1]296時，他回答：“一家圓義，言法界者，須云十界即空假中，初后不二方異諸教。若見觀音玄文意者，則事理、凡圣、自他、始終、修性等意，一切可見。彼文料簡緣了中云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自銷。以不斷性善故，緣因（2）本有。彼文云：了是顯了，智慧莊嚴;緣是資助，福德莊嚴。由二為因，佛具二果。元此因果本是性德，性德緣了本自有之。今三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。是故他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了，故知善惡不出三千。”（1）296“性德緣了本自有之”乃是天臺的“了義”之說，所謂“若了義者，應云闡提善人俱有性德”，闡提與善人不僅都具有正因佛性，而且也都具有緣因和了因佛性，故而佛性乃是善惡兼具的。善惡兼具的三因佛性再同即空、即假、即中的三千諸法結合，自然可以得出“善惡不出三千”的結論。如此，湛然就在“三因互具”的理論前提下，進一步地把三因佛性同三千諸法聯系起來，從而得出“善惡不出三千”之說。

在以上理論的基礎上，湛然進一步指出：“當知一念心中此三千法實非橫豎。非識是不思，非言是不議。故大經三十三云：佛性者，不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名萬法。未得菩提時，一切善惡無記皆名佛性。經文既云非一乃至非萬，復云善惡無記即是佛性。善惡無記即三千也，故知三千非三千具足三佛性也。”（1）296“善惡”與“無記”，“皆名佛性”“即是佛性”從而“即三千”了。這就不僅使得“善惡不出三千”的理論更加完備，而且亦可為其“無情有性說”提供另一佐證。

二、修性不二，逆修順修皆性

除了對“性具善惡”理論的重申與發展，湛然還以“性具”思想為基礎，提出了他的修性不二說，并認為無論順修還是逆修都是佛性的顯發和體現。

湛然在《十不二門》的“修性不二門”中說到：“性德只是界如一念，此內界如三法具足。性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修。”（3）703所謂“性”，具有本有不改之義，當指佛性、心性或性德;而“修”則具修治造作之義，當指后天的智與行的修為。湛然認為，“性”雖“三法具足”，但仍有待于“藉智起修”，即借助智慧修治造作，從而再藉此“修”而照此“性”，“由修照性”，使“性”得以顯發;同時，藉智所發起的“修”同樣也離不開此“性”，它最終還是由“性”所發起的，即所謂“由性發修”，“修”不過是“性”的顯發體現而已。同時，湛然還認為，“存性則全修成性，起修則全性成修，性無所移，修常宛爾。”意即正是借助于種種的“修”為造作，本然的性德才得以完整體現;同時，種種“修”所顯發的也并非只是“性”的某一方面或者部分，而是其全體，于本然之性德圓滿無缺。“修常宛爾”但“性無所移”，“性無所移”但“修常宛爾”，全修成性、全性成修，二而不二，不二而二。湛然又指出，“修又二種：順修，逆修。順謂了性為行，逆謂背性成迷。迷了二心，心雖不二，逆順二性，性事恒殊。”（3）703心性雖然是不變的，但卻因存在著“迷”性與“了”性兩種情況，所以“修”也才具有了“逆順二性”，在事相上表現出“恒殊”的差異。湛然進而用波水之喻來表達逆順二修與不變之性的關系：“二與一性如水為波，二亦無二亦如波水。”（3）703波水本相即，修性亦如是。雖然不了性的逆修會造成事理上的相違，但若能懂得二修皆是性的全體隨緣的道理，就不難解釋“性無所移，修常宛爾”的現象了。最后，湛然還認為如果確能“達無修性唯一妙乘，無所分別”（3）715，那就可以進入“法界洞朗”的境界了。

湛然的修性不二、逆順修皆性之說的理論基礎還是在于天臺的“性具”思想。就天臺的性具理論來說，上至極善之諸佛，下至極惡之闡提，所有眾生皆具性善性惡兩個方面，二者的不同只在于“修”為上的表現不同：闡提是有不了性的逆修，善根人則是了性的順修。但無論是“惡”之逆修也好，還是“善”之順修也罷，都是兼具善惡的唯一佛性的顯發和體現。由此可以看出，如果天臺不講性具惡，那么就會像華嚴一樣造成“惡”之逆修與純善之佛性的脫節，從而把修與性打成兩截，陷入他所批評的“但理隨緣”“緣理斷九”的淺見;但如果有“性具善惡”思想為前提的話，那么“善”之順修乃是性善之顯發，“惡”之逆修則是性惡之體現，修善、修惡皆唯一佛性之所發所起，那么修與性的不二在理論上也就成為了可能.而在事相上也同樣能得到一個合理的解釋，從而“由修照性、由性發修”，“全修成性”“全性成修”，“性無所移、修常宛爾”。如此，湛然的修性不二、逆順修皆性之說，既避免了華嚴的“性起”之偏，又彰顯了天臺的“性具”之勝。

三、破實惡，倡觀惡，達惡體性

湛然雖然主張修性不二，認為“惡修”“逆修”都是佛性的顯發和體現，但并非就是鼓勵眾生借此可以肆意大膽地胡作非為了，而是贊同且進一步強調和發展了智者“修惡達性惡”的思想，認為善惡于理上雖然是不相妨的，但在眾生轉迷成悟之前，還是應當積極地破除“實惡”，于惡修觀，從而達惡見性。

首先，湛然指出所觀之“惡”非是“通相”之“惡”，因為“通相善惡也，此則未可盡為觀境。何者？展轉相望得善惡名，是則人誰無善誰不有惡？是故不以為今觀境。……今就下別明極惡方為觀境”（4）203。相對的善惡是“未可盡為觀境”的，故“極惡方為觀境”，原因即“以純惡故不可不觀，若不觀者，唯惡無善，自他俱然，故須修觀”（4）203，“唯惡無善”并不是天臺所追求的境界。湛然還指出，“他人縱不全起不善，偏惡不無？……出家不備理當偏惡。白衣純惡況復偏耶？羅漢殘習亦仍偏惡。……圣猶殘習凡何可縱？”（4）203可見，從修道白衣乃至得道羅漢都有惡可觀，都當觀惡。因為“未稱理故義云邪見，邪即是惡，是故當知唯圓為善”（4）203，從“唯圓為善”的角度而言，凡未稱圓理的皆云邪見，而“邪即是惡”。

然而對于他宗來言，無不視“惡”為修行之大患，或言“轉染成凈”，或言“緣理斷九”，因此天臺的“即惡修觀”聽起來無非異說。因此，湛然解釋道：“除法華外余一切教，但云生生為惡相惱，此乃教法權實不同。”（4）205除法華宗外的一切余教，只說眾生為惡相惱，而不說惡相也能修觀達性，這是因為教法權實的說法不同。“大權示跡，深淺難量。……又凡云示者，示為實行令無量人不復為惡，從實行說于理無傷。世人多迷權跡之意，凡諸圣行全撥為權。若如此者，諸菩薩行事同虛構。只緣實惡者墜、改惡者升，是故圣人示為升墜，令實行者改惡從善。是故文云：雖行眾蔽而得成圣。”（4）205“大權”的“示跡”，往往是深淺難量的，而所謂的“示”，也都是圣人為“實行”者也即“實惡”者所示的“升墜”行跡，這只不過是所施之“權”而已，目的就是“令無量人不復為惡”，因此，從使實惡者“改惡從善”的這一角度來講，于“理”可通，是真正的非權之“實”。“世人多迷權跡之意，凡諸圣行全撥為權”，而不懂得“圣人”的慈悲用心，不曉得“圣人”的升墜行跡其實“于理無傷”，結果使得“諸菩薩行事同虛構”。在這里，湛然提出并強調了“實惡”和“改惡”兩個概念，指出兩者于根本上即存在著很大的差距，所謂“實惡者墜、改惡者升”。因此，天臺說“善惡不相妨”，乃是從“改惡”“修觀”的角度來說的，“言不妨者，謂惡可改勸令于惡而修止觀，不可恣惡永作凡夫，非謂存惡名為無妨。”（4）205那種以“善惡不妨”為借口而“恣惡”的“實惡”者的行為正是天臺所激烈反對的。

最后，湛然還進一步地解釋了于惡修觀的原理及其最終目的，“善惡二法不相妨者，以由體性本不二故，如是達者方顯菩提。所以于惡令修止觀，達惡無惡、見惡體性”（4）206。之所以倡導人們于惡修觀，乃是因為“善惡二法不相妨”，而善惡不妨又是基于善惡二法的“體性本不二”的原理——修性不二、善惡二法皆一佛性的顯發和體現，所以只要于惡修觀，并能“達惡無惡、見惡體性，即知體性本無善惡”，“如是達者方顯菩提”。因此說到底，于惡修觀的最終目的還是在于“達惡無惡、見惡體性”，了知“菩提”。而要“達惡見性”，那么，于惡修觀之“觀”就顯得很重要了，因此湛然在強調“入惡”的同時，也同樣未忽視“修觀”，指出如果“入惡無觀”，就會像“無禁捉繩”一樣，“言惡不障反為惡害”（4）210。

四、性惡乃是諸佛用惡的根據

“天臺之功，功在性惡。”湛然在智者大師“性惡”思想的基礎上，進一步強調了性惡之于“用惡”的重要性，指出性惡說乃是諸佛明鏡任運、應機施設的根據。

智者大師曾反復強調佛亦具“性惡”及其“達惡”（即通達惡法，能于惡法自在）從而“用惡”（即利用惡法法門，廣度眾生）的思想。他在《觀音玄義》中所言：“佛雖不斷性惡而能達于惡，以達惡故于惡自在;故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故廣用諸惡法門化度眾生。終日用之終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶？若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。”（5）882“佛亦不斷性惡，機緣所激、慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生。……如來性惡不斷還能起惡，雖起于惡而是解心無染，通達惡際即是實際，能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫、行于非道通達佛道。闡提染而不達，與此為異也。”（5）883佛與闡提的區別只在于前者能夠“達惡”從而“廣用諸惡法門”“行于非道通達佛道”，而后者則因未能“達善惡”故不能“用惡”，而但為惡所染。由此可見，智者大師的諸佛“用惡”思想是以“性惡”為根本、“達惡”為前提的。

湛然在《止觀輔行傳弘決》中首先重申了智者“性德緣了，本自有之”的思想，然后又引用《觀音玄義》中關于性德善惡及達惡用惡等諸語后，從三因佛性的角度對其進行了解釋。“故知于善于惡善達修性，于修照性以性了修，能知此者方可與論性德三因。”（1）296無論“于善”也好，還是“于惡”也罷，只要能善達《觀音玄義》中所說的那種修與性的關系，從而“于修照性以性了修”“方可與論性德三因”，更好地明白諸佛之所以能夠“達惡”從而“用惡”的道理。湛然在《十不二門》中指出：“眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應，應遍機遍欣赴不差，不然豈能如鏡現像？”（3）704在這里湛然強調正因為生佛皆性具善惡，三千理滿，所以才能“如鏡現像”般地感應不差;但同時又指出，“應知理雖自他具足，必藉緣了為利他功，復由緣了，與性一合方能稱性，施設萬端則不起自性化無方所。”（3）704若不“藉緣了”之功，諸佛之“為利他功”“施設萬端”也不能實現。由此可知，三因對于生佛感應（包括諸佛為眾生應化的“用善”“用惡”之相）的成功溝通缺一不可。此外，湛然在《止觀義例》中也曾解釋道：“佛本不斷性惡法故，性惡若斷，普現色身從何而立？但使分得常住法身。不動而動遍應身土，具如觀音玄文及第五記。”（6）也就是是說，如果斷了性惡，那么諸佛與菩薩為了應機度化眾生而普現的種種色身就會失去根據，無從立起，同時也會與天臺的三身相即說發生矛盾，但使諸佛“分得常住法身”。可以說，這是直接從“性惡”與“用惡”的關系來談“用惡”的理論根據的，其理論則來源于《觀音玄義》等文中的相關內容。

注釋：

（1）參見湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》（卷五），載于《大正藏》第46冊。

（2）“因”=“了”。詳見湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》（卷五），載于《大正藏》第46冊。

（3）參見湛然著作《十不二門》，載于《大正藏》第46冊。

（4）參見湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》（卷二），載于《大正藏》第46冊。

（5）參見智顗所著《觀音玄義》（卷上），載于《大正藏》第34冊。

（6）參見湛然：《止觀義例》（卷上），載于《大正藏》第46冊，第450頁。