《解老》中的反禮思想

翟婉婷

摘要：《韓非子》中的《解老》為中國學術思想史上最早解釋《老子》的文章。韓非思想雖與《老子》密不可分，但《解老》沒有立足于道家視角去闡釋《老子》，而是借《老子》來闡發法家觀點。《解老》以“禮以貌情也”為核心論點，具體闡述韓非反禮以定法、反禮以主術的思想。

關鍵詞：《韓非子》;《解老》;反禮

一、《解老》的辯偽

余嘉錫先生在《古書通例》曾言：“古人著書，多單篇別行;古人著書，多單篇別行;及其編次成書，類出于弟子或后學之手，因推本其學之所自出，以人名其書。”[1]（P265）先秦典籍多采取單篇出行再由后人總結編輯的成書模式，這導致原作中會夾雜秦漢時期的偽作。《史記·老子韓非列傳》：“悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作《孤憤》、《五蠹》、《內外儲》、《說林》、《說難》十余萬言。”[2]（P2147）《韓非子》全書五十五篇，只有以上五篇文章被斷定為韓非所作，而其他篇目如《初見秦》、《有度》、《解老》、《喻老》等則飽受后世學者的質疑。

《解老》與《喻老》同為解釋老子的文章，兩者都為探究韓非思想淵源提供重要線索，其辯偽的意義遠勝于其他篇目。目前大多數學者都懷疑《解老》為偽作，否定《解老》作者為韓非的論據大致可以分為兩類：其一，依據思想傾向否定，如容肇祖對比《五蠹》與《解老》兩篇文章，認為《解老》解“微妙之語”，作“恍惚之言”，談“重生之士”皆與《五蠹》言論相左;[3]（P39-41）梁啟雄則提出，《解老》從第三節始便大談“仁”、“義”、“禮”等儒家思想，不符合法家體系。[4]（P138）其二，根據外在形式否定，如郭沫若認為《解老》與《喻老》在解說體例、文本形式、引用文本皆與有出入，因此判斷兩篇并非一人所作。[5]（P71）

以上諸家觀點雖有可取之處，但卻不足以斷定《解老》為偽作。首先，韓非為先秦諸子之殿軍，具有研習各家學說的歷史條件，學術思想上繼承法家“法”、“術”、“勢”的觀點，旁收儒、道、墨三家學說。其次，《解老》所引用的《老子》的版本與通行版不同，但《老子》的成書與版本流傳也是極為復雜的問題，不可一概而論。《解老》在解釋《老子》時采用節選闡釋而非通篇注解的方式，這種片段性解釋《老子》的作法，也在一定程度反映出韓非解釋《老子》并不是出于闡述道家思想的目的。至于《解老》中所反映出的儒家傾向，只是韓非為批判儒家仁禮思想而援引的文獻材料，其根本目的在于以禮反禮，以仁反仁，后文將詳細闡述。

二、《解老》的詮釋特點

《老子》因其語錄體的性質，五千言上下并無嚴謹縝密的內部邏輯和系統條理的自述框架，書中言論往往劈空而來又了無依傍，這將使得讀者難以捉摸作者本意，而《解老》和《喻老》為后人理解《老子》奠定了基礎。《解老》與《喻老》在《韓非子》五十五篇中相對獨立，以解釋體的形式出現，成為中國學術史上最早解釋《老子》的文章。

《解老》詮釋《老子》的方法也獨樹一幟：其一，《解老》并未逐章逐句完整地解釋《老子》，而是以德經為首，選擇《老子》中的第三十八章、第五十八章、第五十九章、第六十章、第四十六章、第一章、第五十章、第六十七章和第五十三章的部分片段進行闡釋，《老子》中的重要章節如第二十五章的“人法地，地法天，天法道，道法自然”則未作解釋。《解老》引用的《老子》也與今本有所出入，甚至出現通行本、帛本、簡本未有的論說“道，理之也者。”

其二，《解老》通過義理闡釋而非文字注釋的方式來解讀老子。“《解老》以義釋老子，《喻老》以事釋老子，次此其大別也。”[6]P（764）《解老》與《喻老》兩篇文章互為表里：《解老》以義釋為里，其著眼于《老子》義理的發揮;《喻老》以事釋為外，即用戰國史實來印證老子的觀點。《史記》中司馬遷將老子、韓非合傳，指出韓非“喜刑名法術之學，而其本于黃老”，從這一點可以看出兩人之間存在某種的思想聯系。但是《解老》并非以道家思想來闡釋《老子》，而是借《老子》來闡發法家的思想觀點。

三、《解老》中反禮思想

（一）老子與韓非子的反禮背景

究其本質，禮是由遠古氏族社會的原始巫術演化而來，經殷人、商人不斷整理規范，成為帶有人道主義遺風，對社會成員產生約束的一套未成文習慣法。禮以祖先祭祀為核心，以宗法血緣為基礎，制定出天子—諸侯—大夫—士嚴格的社會等級秩序，并外沿出分封制、井田制等相應的政治經濟制度。[7]（P2-3）

春秋戰國時期，原有由禮維持的氏族等級秩序面臨崩潰，魯之三桓、晉之六卿、齊之田氏繼并出。《史記·太史公自序》：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”[2]（P3297）“君君、臣臣、父父、子子”這些帶有仁愛色彩的傳統觀念遭到無情的踐踏，失去歷史依據，而淪為蒼白、迂腐的空談。老子雖提倡“無為而治”，但在反“禮”層面上卻和法家在統一戰線上。老子反禮以原道，法家反禮明法術。

（二）反禮視域下的治國之道

《老子》文中兩處談到“禮”，《解老》中所闡述的對應《老子》第三十八章，其言曰：“故失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（1）“禮以貌情也”為《解老》反禮思想的核心觀點，貫穿始末。“禮以貌情也”的觀點可能繼承荀子的禮學思想。《荀子·大略》：“禮之大凡：事生，飾歡也;送死，飾哀也;軍旅，飾威也。”“文貌情用，相為內外表里”。[8]（P579）“禮”的內核為心動之情，禮書中繁冗陳雜的禮儀亦是由日常的喜怒哀樂演化而來。“故失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。”反映出老子看破“禮”源于“情”，從歷史發展角度確立失禮而后法的治國統略;“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”則揭露“禮”的偽飾（即“貌”）作用，告誡君主要利用權術時刻提防臣子。

1.反禮以定法

《解老》中引文與《老子》略有出入，在《老子》原文為“故失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。”可以看出在老子眼中，“道”、“德”“仁”、“義”、“禮”五者并非孤立的個體，“道”為母體，孕育而生后四者。“道”順性自然，制裁萬物，天覆地載，長于終古，為眾體之根本。“德”者，得也。棄本舍母，偏寄一隅，故有德則失道。“仁”者，孝悌也，德之一隅，故德盡而體仁。義者，宜者也，仁之一隅，故仁喪而達義。禮者，飾情也，義之一隅，故損義而通禮。若以禮治國，則包藏博愛仁義之心，有所偏私喜惡，不可以修圣人無情有性之道。道法兩家都逆歷史潮流，企圖恢復主觀臆想出的黃金時代，孔子追慕先圣，祖述堯舜，而老子則傾向回到人獸相語的蒙昧時期。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊;不以智治國，國之福。”老子認為只有去聰明絕智巧才能夠脫離出紛亂象征的亂世，突破夭壽、禍福、損益的局限以實現小國寡民的理想社會。

韓非面對戰國末期殘酷血腥的政治斗爭，采取既不粉飾又不逃避的態度，與儒道相反，表明自己對追賢修古的蔑視。《韓非子·五蠹》曰“今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣;有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”（2）事變幻無常，不可墨守一世之道而治萬世霸業。反觀《解老》的引文則為“故失道而后失德，失德面后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。”韓非認為“道”失而有“德”，“德”失而有“仁”，“仁”失而有“義”，“義”失而有“禮”。然而韓非所處的時代，以禮樂為核心的王道早已分崩離析，這使得韓非需要探尋在“禮”之后該采用何種社會秩序來息亂止爭，這新的秩序便是“法”。韓非極力去“禮”，其根本目的為明“法”，使得“法”代替“禮”成為新型的國家統治工具。

《荀子·禮論》對于“禮”的起源給予客觀合理的解釋：“禮起于何也？曰：人生而有欲;欲而不得，則不能無求;求而無度 量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。”[8]（P409）探其根源，“禮緣于人情”。韓非的理想人格為“明主”，其論說總是站在君主角度來闡述，同時對君主提出了去喜惡、明嚴法等具體要求。如《韓非子·主道》曰：“大不可量，深不可測。”《韓非子·有度》曰“明主以法擇人，不以自薦也，使法量功，不自度也。”在韓非子眼中，理想的君主應是喜怒不形于色，好惡不顯于外，無情無欲而嚴刑峻法。儒家以“仁”釋“禮”，而“仁“之根本在于孝悌。韓非卻將這種經過修飾的血緣親情還原為充溢著功利主義的利害關系，割斷父子兄弟之間的宗法聯系，就連被儒家認為是“人倫之始”的夫妻都遭到質疑和疏遠。《韓非子·備內》：“夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣。且萬乘之主、千乘之君，后妃、夫人、嫡子為太子者，或有欲其君之蚤死者。”在這張韓非子編織的巨大的國家利益網中只有兩大陣營：一是君主;二是以妻子，兒子，兄弟為代表的“利君之死”者。這使得君主不得不“抱法守勢”，站在天下人的對立面上。這從根本上否定了以宗法血緣為核心的“禮”作為治國之具的可能性，從而確立“有賞罰而無喜怒”的“法”的統治地位。“禮”所維系的天子—諸侯—大夫—士的等級制度被“法”簡化為君—臣關系，由此解除諸侯、大夫、士以及平民的界限。法家沒有將平民的行事準則提高到“禮”的水平，而是將貴族降低到“刑”的水平。[9]（P159）

法家雖未給后世留下系統的法律體系，卻擬定“法”的基本定義，《韓非子·難三》：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之予百姓者也。”韓非界定的關于“法”的概念雖然模糊，但是完成了國家制度由未成文法走向成文法的歷史進程。《解老》中解釋道：“眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。”人情發于心，可人心善變則是最難以捉摸，若以無常之心所遵守的“禮”來治無常之國，那么國家則愈益混亂。所以韓非子毫不在意早已支離破碎的“周禮”，與之相反，徹底熄滅人道主義的微光，而以“法”來作為唯一的價值觀念和行為準則，用冰冷有形的“法”來代替虛假模糊的“禮”。

2.反禮以主術

“禮”內質為情而外飾為儀，經系統化、條理化后，人情意味日益淡薄，荀子雖視“禮”為息亂工具，卻無法阻止“禮”淪為虛空的儀式。老子反“禮”以明道，正式因為“禮”已經成為爾虞我詐的人世中用以掩蓋陰謀的道具，從而使得遵守“禮”的人也逐漸迷失純真的樸心，由此老子提出“夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”

《道德經》中曾多次提到“嬰兒”，老子以人初生之姿態來比喻發微于道的宇宙。如《道德經·第十章》：“專氣致柔，能嬰兒乎？”、《道德經·第二十章》：“我獨泊兮未兆，如嬰兒紙未孩”、《道德經·第二十八章》“為天下谷，常德不離，復歸嬰兒。”嬰兒無知無覺，無喜無怒，受性于天，未染人道，擁有至純至真之心，故水火不得侵，虎豹不能害。世人依“禮”而行事，樸心遭受蒙蔽，從此墮入亂世斗爭之中，處心積慮卻又不動聲色地位自己謀取利益，妄想贏得天下，最終卻以失去樸心為結局。

老子因“禮”令人喪失樸心而反禮，韓非子卻因禮掩蓋賊心而反禮。何為“忠”？何為“信”？臣事君為忠，君用臣為信。法家刻薄寡恩，并無忠信之道，將君主推于至尊之位以俯視兆民，血緣至親尚存有疑慮，何況是乞食于君主的臣子。《韓非子·飾邪》：“君臣之交，計也。”明主不僅要以法來懲戒眾人不軌之行，與臣子交鋒時更要懂得運用權術。《韓非子·定法》：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。”商鞅之法，韓非批評其“言法未有盡”、“言法而不言術”;申不害之術，韓非責難其“言術不定法”、“言術而術有未盡”。[5]（P265-P266）韓非認為“法”、“術”、“勢”皆為治國之具，而有勢之主即帝王應掌握“法”與“術”《韓非子·難三》：“人主之大物，非法則術也。”

治國之道，明則為法，立于文章，以治天下;暗則為術，藏于胸臆，以馭臣下。《解老》：“禮繁者實心衰也。”人的欲望歸結而來不過名利二字，但追名之君有勝于逐利之主。儒家“以文亂法”，標榜上古禮治，稱其為先王遺道。若于亂世執行由殷商傳承下的舊禮來治國，至少在治術上可以證明其國家正統性，君主更可以留下仁君的美名。懷有賊君之心的臣子，裝裱仁義，偽順先王之道來迷惑君心。嚴刑峻法，百姓有所抱怨，稱之為暴政，仁義之士向主上進言，勸說其廢除嚴刑重罰，實則掩飾其攀附功利之心，最終使國家陷入危難之中。《韓非子·奸劫弒臣》：“世主美仁義之名而不察其實，是以大者國亡身死，小者地削主卑。”《韓非子·定法》：“無術以知奸，則以其富強也資人臣而已矣。”《韓非子·解老》：“禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也;須飾而論質者，其質衰也。”君主須掌握“術”來辨別法術之士與奸邪之臣，認清臣子禮儀偽裝下的賊君之心。

綜上所述，《解老》雖談及“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”等儒道思想，學術淵源上也與儒道密不可分，但其論說最終還是歸屬于具有反禮思想的法家。

“禮以貌情也”這是《解老》給予禮的定義：韓非子認為禮出源于血緣親情，而君主有情則有喜惡愛好，這會擾亂君主的判斷，所以反禮以明法;禮同時又具有偽飾作用，韓非子指出君主不可盲目追求禮治盛世，要學會運用馭臣之術，時刻提防那些假裝仁義實有賊君之心的臣子，所以反法以主術。

注釋：

本文所引用的《老子》均出自樓宇烈《老子道德經校釋》（中華書局，2008版），下文只注書名，不再標注具體出處。

本文所引用的《韓非子》均出自王先謙《韓非子集解》（中華書局，2015版），下文只注書名，不再標注具體出處。

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