中國古代權力倫理的系統建構及其與天道信仰的關系

趙威 李寶軒

〔摘要〕?“權力倫理”雖然是一個現代概念，但在中國古代圣賢對國家政治權力的論述中已“脈絡性”地包含著豐富的權力倫理思想，它蘊含于古人的政治理想中并展開為如下環節：一個以天道信仰為終極依據的權力來源;一套以政治、法律、倫理為系統結構的權力依托;一種以上天-人民-國家為同心圈層次的權力本位;一條以天意-君德-民心為倫理紐帶的權力關系;一組以公正、廉潔、忠誠、效能為核心價值的用權原則。但由于歷史的局限，古代的權力理性始終無法擺脫政權壟斷、繼承權壟斷和神權壟斷的制度困境。只有“權為民所賦，權為民所用”的馬克思主義權力觀才真正回答了“誰之權力？何種合理性？”的權力倫理問題。

〔關鍵詞〕?權力倫理;天道信仰;價值自證

〔中圖分類號〕B2?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕1000-4769（2019）01-0133-07

政治倫理、制度倫理一直是學術界比較關注的問題，但對與之密切相關的權力倫理研究則相對薄弱。其實，權力倫理是從政治倫理的價值觀念中衍生而來、從制度倫理的系統結構中派生出來的下位概念，也是二者得以轉化落實的必要環節。而由于行政權力主體直接掌管著日常的社會管理，這就使權力倫理比政治倫理、制度倫理更直接地影響到社會的秩序和發展。雖說由于歷史的局限，古人尚未形成清晰的權力倫理意識，但他們對權力倫理問題早有深入思考。也就是說，即使歷代文獻中并未出現“權力倫理”這樣的字眼，但在古人對國家權力的論述中已“脈絡性”地包含著豐富的權力倫理思想，其中有許多深刻而有益的經驗與教訓。在我們致力于反腐倡廉和權力倫理建設的今天，循著“誰之權力？何種合理性？”這個權力倫理之問，可以發現古代權力倫理的形成與天道信仰的影響有密切的關系。撥開這層信仰的迷霧，解讀蘊藏于其中的合理內核，對我們今天弘揚優秀傳統文化、加強權力倫理建設是一項很有意義的工作。

一、政治權力的二重性與傳統信仰的倫理性

所謂權力倫理，就是著重從倫理角度來聚焦國家政治權力的合理性問題，并展開為對國家權力的本質屬性、價值內涵、主客關系、運行原則等相關問題的一套論述。其內涵可簡練地概括為兩句話：“誰之權力？何種合理性？”這一追問即包含著權力倫理兩大基本成分：前者審視權力的來源及主體是什么，后者厘定了權力的性質與運用當如何的問題。進一步說，權力倫理應該是權力的工具理性與倫理的價值理性的協同;掌權者應體現權力主體與道德主體的統一。現代社會一般公認政治權力為人民所有，權力的合法性來自人民授權，用權的合理性在于它體現公平正義的倫理價值，國家政權的目的在于增進人民福祉。其實這種思想的源頭可追溯到古代那里去。

一般說，對國家目的及其政治權力的認識，可以有歷史的和道德的（或曰實然與應然）兩個視角。從歷史的視角看，馬克思主義認為，國家權力是從氏族組織的公共權力中萌芽的。隨著氏族社會末期私有財產的出現、貧富的分化、階級的產生，國家作為階級矛盾不可調和的產物就被發明出來了。因此，馬克思恩格斯從實然角度把國家定性為階級統治的工具，認為“國家制度即統治者的權力”，是“與人民相異化的”。〔1〕但另一方面，國家作為社會的公共組織，其權力又兼有統治職能與管理職能的二重性：即使階級統治的國家也承擔著日常的社會管理，充當著矛盾協調人與沖突仲裁者的角色，這又使國家權力必須具備一定的公共性與獨立性，也使統治者無法漠視權力倫理的必要性，因為不講倫理的政治或不管倫理的權力是不可能穩固統治的。有鑒于此，中外歷史上也一直存在著富有道義激情的思想家從應然角度批判社會政治不合理的實然狀態，并激勵著人們對它進行應然的改造。馬克思對國家的政治理性批判同樣有應然與實然的雙重視角：他既指出剝削階級統治的國家只是“虛幻的共同體”“冒充的共同體”，又認為國家制度應該是人民的一個存在環節，“國家制度如果不再真正表現人民的意志，那它就是有名無實的東西。”〔2〕

眾所周知，人民自古以來就是社會的主體和國家存在的前提，所以對人民在國家中的定位就成了國家理論的邏輯起點和權力倫理的根本指向。在民主政治的話語中，權力主體和客體存在著虛實互化的二重性：從理論上說，既然國家主權在民，那么只有人民才是真正的權力主體;但實際上人民作為龐大的群體直接執政又是不適合和不可操作的，故需要將執政權力授予經人民選舉的政治精英來代表人民執政，執政者由此變為權力主體，而人民則成為權力客體服從合法政府有任期的治理。這就使主權者與執政者之間實現了權力主體與權力客體的虛實轉換，但人民仍保留著對執政者的監督權與罷黜權。在尚未實現民主化的古代，雖然不具備這樣的制度機制，但并不等于古人對人民在國家政治中的主體地位毫無認識，古希臘古羅馬且不必說，從神權統治的中世紀到近代之初，許多神學家也總是以上帝的名義執著地表達權力屬于人民、國家應服務人民利益、權力應體現公平正義的思想，其中已包含著對權力來源與權力主體、國家存在的根本目的與權力倫理的核心價值的系統論述。在中世紀，托馬斯·阿奎那強調一切權力都來自上帝。加爾文重申：“上帝是所有權力存在的合法性的源頭。”蘇格蘭神學家又繼承加爾文的政治理念：“人民的直接權力在‘圣約的觀念下，要求政治機關負有責任，依照超驗的律法所賦予的有限權力履行政府功能。”1573年神學家霍特曼宣稱：“人民始終是國家的所有者，而政府要受到明確的制約。”17世紀的神學家盧塞福聲稱：“人民在上帝之下，顯然保留著政體的權力來源。因為他們同意授予國王的權力是有限的，人民被允許保留的權力相對于國王則是無限的，并且約束和限制著國王。”參閱〔美〕道格拉斯·F·凱利博士：《自由的崛起》，王怡等譯，南昌：江西出版集團，2008年，24、69、56、5頁。在中國古代，圣賢雖無西方哲人那樣清晰的“主權在民”的思想，但他們也提出“民為邦本，本固邦寧”的主張，并借助上天信仰表達上天“立君為公”，君主應“執政為民”這樣的主張，這就為古代的政治理想與權力倫理提供了一個相對合理的思想基礎。

學術界通常認為中國傳統文化是一種倫理-政治型的文化，這種觀點雖然有歷史依據（例如，從“修齊”到“治平”、從“內圣”到“外王”就是一種倫理-政治追求），但我們還要看到圣賢的政治理想與帝王的統治現實之間存在著較大落差。孟德斯鳩說：“有一件東西人們有時候可以拿來對抗君主的意志，那就是宗教。”〔3〕因此，圣賢的政治理想往往通過曲折的形式蘊含在該時代的宗教信仰之中。德國當代著名的宗教社會學家盧曼認為，現代社會是一個自我引證的系統（包括自組織化、自我規則化、自體再生），即社會本身制造出相互關聯的意義要素。〔4〕例如對“誰之權力？何種合理性？”的論證與演繹，運用民主理論即可獲得理論上的自洽性，而無須靠宗教權威加持。與此相異的是，傳統社會系統（包括社會價值與社會結構）則是一個需要借助宗教權威建立社會價值的“他證”系統。但筆者認為這只是表面現象罷了，透過這一現象即可發現，傳統社會的意義系統實質是思想精英或宗教先知對社會理性的自證，再借助上帝、天道的他證手法來完成對價值意義的構建而已，因為真正能思考和構建意義的只能是被經驗確證的個人（如伏羲、孔子），而不是超驗而無法確證的上天、上帝或自然法。也就是說，來自社會內部的思想精英或宗教先知只是巧妙地把自己對理想社會的憧憬披上宗教的外衣，使自證的愿望轉化為天意的他證：表面上是以天道啟人道，使人道法天道;實際卻是以人道解天道，借天道證人道。古人所謂“善言天者必有征于人”，就是言天之人借助傳統的天道信仰、運用思辨的哲學方法，對上天及其所代表的終極價值進行超驗的解讀。古人所謂“圣人為天口，賢人為圣譯”〔5〕，表面上是圣賢在傳達天意，其實是他們在表達自己對政治理想的向往，從而完成對理想社會的內在邏輯的迂回自證。對那些心系蒼生的圣賢來說，“代天立言”的真實用意是為了“代民立言”。于是，“誰之權力？何種合理性？”的權力倫理之問就轉化為“天之權力，為民所用”的理性解答，西方中世紀以上帝的名義批判王權、伸張民權是這樣，中國古代也是這樣。馬克思也看到這一點，他敏銳地指出：在英國資產階級革命時代克倫威爾和英國人民為了反對封建王權，“就借用過舊約全書中的語言、熱情和幻想。當真正的目的已經達到，當英國社會的資產階級改造已經實現時，洛克就排擠了哈巴谷。”（“哈巴谷”是基督教先知）〔6〕遺憾的是古代哲人這種對神權的妙用許多學者并未看到。

二、中國古代天道信仰的政治指向與權力倫理的邏輯建構

在古代社會，宗教原理通常是一種范導性的原理。中外歷史表明，任何古代文明都可以被視為一個宗教-社會共同體，每一個這樣的共同體都有其獨特的宗教信仰及由此派生的社會文化。所以馬克思說：“宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要。”〔7〕作為一種原生的世界觀，它比哲學世界觀歷史更久遠、影響更廣泛;作為一種方法論，它又為建構國家政治思想與制度（包括權力倫理）提供了終極依據和指導原則，并使社會價值觀及構成社會秩序基礎的政治、法律、倫理飽受宗教精神的浸潤。馬克思說過：“政治制度到現在為止一直是宗教的領域，是人民生活的宗教，是同人民生活現實性的人間存在相對立的人民生活普遍性的上天。”〔8〕馬克思指的雖然是當時的德國，但這一論斷在近代之前仍具有普遍意義：因為在那個時代國家通常是以宗教為前提并直接與國家政治相結合的，中國古代政治也不例外。黑格爾在評論古代中國時曾指出：（在中國）“宗教與國家也是一碼事。憲法從整體上看是神權政治。”〔9〕但我們還要看到，宗教信仰也有兩個層次：它既可以停留在敬畏神靈（gods）的神通與魔力的層次;也可以上升到追求終極存在（GOD）及其所象征的真、善、美的精神境界。同樣，神權政治也有兩面性，它會因解釋主體不同而轉移，它既可以為君所用，也可以代民立言：當它為君所用時，就成為王權的護身符，并體現了政治權力作為實然的統治工具的性質;當它代民立言時，則成為暴政的批判者，體現了應然的社會理想對政治現實的拷問與鞭撻。顯然，中國古代神權政治也有這種兩面性：它既有紂王自稱“我生不有命在天”〔10〕的狂妄，也有孔子發出“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”〔11〕的贊美！我們不要以為圣賢對上天的敬畏是出于無知或迷信，馬克斯·韋伯在研究中國宗教時指出，在中國圣賢看來，“宗教必須是‘為民而立的。根據大師（Meister，從上下文看，指孔子——譯者）所言，沒有信仰，世界是無法保持秩序的。”〔12〕可見這一信仰的真實意義在于“為民而立”。

然而，韋伯又進一步指出：“任何一種以其理性的（倫理的）要求而與世界相對立的宗教，都會在某一點上與世界的非理性處于一種緊張的狀態。”這就是以“超世的上帝的律令與現世之間的對峙”〔13〕，以應然抗衡實然。而人類理性則是超越現實追求正義與理想的，于是宗教先知便匯集、提煉社會理性，并把它投射到超驗的領域，以虛擬的上帝作為最高正義最高價值的象征，再借用“上帝之國”的理想世界來拷問世俗世界的不正義或非理性。雖說“上帝之國”只是一個浪漫的“烏托邦”，但“烏托邦”的積極意義就在于它用理想主義精神批判舊世界，向往新世界。這正是馬克思主義肯定空想社會主義的價值所在！按照韋伯的看法，中國儒教缺乏西方新教那種神圣與世俗的緊張性，它不像新教那樣致力于理性地“改造”此世，而只是理性地“適應”此世。其實，如果我們注意到中國歷史上不同時期的差別即可發現，與秦漢以后君權極度膨脹的時代不同的是，先秦的上天信仰也存在神圣與世俗的緊張性，圣賢總是借助上天的權威來表達他們的“治世”理想，不自覺地建構應然的權力倫理。這套權力倫理可展開為如下幾個環節：一個以天道信仰為終極依據的權力來源;一套以政治、法律、倫理為系統結構的權力依托;一種以上天-人民-國家為同心圈的權力本位;一條以天意-君德-民心為倫理紐帶的權力關系;一組以公正、廉潔、忠誠、效能為核心價值的用權原則。現分解如下：

一般而言，國家是政治信仰的制度安排，而政治權力既是該制度的結構功能，又是政治信仰的輸出機制。在近代宗教“祛魅”之前，政治信仰總是建立在既有的傳統資源特別是在人們心中具有神圣性的宗教之上。在西方，“上帝是被投射的人類最高理念的人格化。”〔14〕在中國，作為造物主的上天也有人格化特征，“天”是一個終極存在，也被認為是萬物的終極來源。《說文》釋“天”為：“天神也，引出萬物者也。”①因此，這個引出宇宙萬事萬物的上天便成了政治信仰及國家權力合法性和合理性的依據。天意對國家政治權力的介入可概括為四個方面：授權、立法、監觀、罷黜。在古代，“天命”是一個很重要的概念，古人云：“天令之謂命，命非圣人不行。”〔15〕“受命之君，天意之所予也。”〔16〕這是說上天的意旨就是天命，非圣人不能獲得天命。《書·大禹謨》聲稱由于帝堯“乃圣乃神，乃文乃武”，才得“皇天眷命，奄有四海，為天下君。”《書·皋陶謨》所謂“天命有德”，即指政權合法性的獲得，而受命的合理性在于“有德”，所謂“天道無親，唯德是授”是也。〔17〕在古人看來，上天不但是最高權力的擁有者、政權的授權者，還是人間秩序的立法者。《書·皋陶謨》宣稱：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！”——規定五種人倫關系的“五典”與規定五種政治關系的“五禮”皆為上天安排！據《書·洪范》記載，正是上帝賜予大禹治國安邦的根本大法——洪范九疇，才使天下“彝倫攸敘”。所以《詩·皇矣》告誡帝王要“不知不識，順帝之則”。上帝不但為人間立法，還監觀著下界的一切。《詩·皇矣》又云：“皇矣上帝，臨下有赫;監觀四方，求民之莫。”（求民之安定）因此，敬天的君王要“不僭不濫，不敢怠遑”〔18〕，而殘民賊民的暴王（如桀紂）將遭上天廢黜。《易·革·彖傳》說“湯武革命，順乎天而應乎人”，即指湯武革除桀紂之天命是上順天意下應民心的正義之舉，“革命”的圣王只是“代天行權”“為民行道”罷了！這樣的政治權力必然包含倫理的內涵。

孟德斯鳩在《論法的精神》中引霍布斯的話說：“權力和統治的思想是由許多其他思想所組成，并且是依賴于許多其他思想的。”〔19〕宗教信仰作為國家政權之合法性依據，同樣需要其他思想的輔成，于是上天意志又被貫穿到構成國家上層建筑的政治、法律、道德之中，成為國家權力存在與運行的根本依托。從政治上看，《尚書·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”君師應該輔助上帝，愛護和安定四方人民。所以《禮記·禮運》說“夫政必本于天”，“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。”可見治政的依據來自上天。從法律上看，既然政權的合法性被建立在“王權天授”的基礎上，那么“天討有罪”便成為統治者行法的神學依據。《書·湯誓》記載商湯伐夏桀時稱：“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正。”《書·牧誓》亦載武王伐紂時聲稱“恭行天之罰。”所以三代統治者在討伐政敵或推翻前朝時，總是打著“代天行法”的旗號。《大戴禮記·虞戴德》宣稱：“順天作刑”，《書·呂刑》告誡：“永畏惟罰，非天不中，惟人在命。天罰不極，庶民罔有令政在于天下。”〔20〕意思是說，要永遠敬畏的是上天的刑罰，不是上天罰得不公平，而是這些（犯法的）人在終結自己的天命。如果上天的刑罰不加到他們身上，民眾就不知有美好政治在天下了。可見在古人看來只有上天才是正義與法律的終極依據。再從道德上看，上天也是社會道德價值的來源：古人總是聲稱上天有種種美德，如聰明無私、公平正義、寬容和諧、樂善好生、誠信愛民等。其實，費爾巴哈已敏銳地指出：“神學就是人本學和自然學”〔21〕，這些美德與其說是“天之德”，不如說是圣賢推崇的“人之德”被附會在上天身上罷了。由于它以宗教形式表達出來，也就成為社會共同認可的道德價值。雖說國家權力從形式上說是一種工具理性，然而這個工具理性如果要發揮其應有的功用并實現“道洽政治，澤潤生民”〔22〕的政治理想，就必須依托權力倫理這一價值理性。

在“代天行權”“為民立教”這一政治信仰的支撐下，圣賢對政治權力的定位并不是君主本位的，而是一種以上天-人民-國家為三層同心圈的權力本位。首先，上天本位是這個同心圈的圓心，因為上天被認為是政治權力的終極根源，《詩·蕩》云：“蕩蕩上帝，下民之辟（君王）。”可見上帝才是真正的君王，人間的君主只是得到上帝選擇與授權。那么上天依據什么原則“立君”呢？《呂氏春秋·貴公》有言：“凡主之立也，生于公。”因為“天下非一人之天下也，天下之天下也。”何為“公“呢？《逸周書·太子晉》曰：“與百姓同謂之公。”所以君王一心為民才是“公”的體現，“所謂道，忠于民而信于神者，是以圣王先成民而后致力于神。”〔23〕在神、王、民三層關系中，“忠于民”毫不含糊地被置于“信于神”前面，因為圣賢深知，如果“信于神”被剝離了“忠于民”的內涵，那么這個信仰對國家還有什么實際意義呢？又怎么能夠做到“本固邦寧”呢？所以《禮記·緇衣》引孔子語曰：“君以民存，亦以民亡。”《大學》則要求君主“民之所好好之，民之所惡惡之。”一切以民之好惡為依歸。也就是說，政治權力在實踐中以人民為本位正是理論上以上天為本位的必然要求。最后，在人民和國家的關系上，人民本位也優先于國家本位，國家則優先于君主。《呂氏春秋》指出，人們建立國家樹立君主，目的是為了群體的利益：“群之可聚也，相與利也;利之出于群也，君道立也。”“自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。廢其非君，而立其行君道者。”〔24〕可見君主和君道并非天然合一，君主作為具體個人不應等同于君道的抽象原則。據《左傳·襄公二十五年》載，晏子在回答隨從問他何不為君殉死時說：“君民者，豈以陵民？社稷是主;臣君者，豈為其口實？社稷是養。君為社稷死，則死之;為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”可見在晏子看來，忠于社稷是為公，忠于君主則為私。孟子關于“民為貴，社稷次之，君為輕”的名言，本位次序是很清楚的。

于是，上述三層權力本位也就轉化為天意-君德-民心為倫理紐帶的權力主客關系。由于國家為民利民的目的必須通過上天選擇的君主及其官吏來落實，所以《尚書·多方》曰：“天惟時求民主。”上天所求“民主”就是君主，但他不是任何一個現實存在的君主，而是敬天、明德、保民的君主，由此構成了一個天-君-民之間良性互動的三角關系：就天、民關系而言，是天佑民，天從民。《書·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”君師的職責只是輔助上帝，安定人民，因為“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之。”〔25〕就天、君關系而言，是天立君，君奉天。“惟天惠民，惟辟（君王）奉天。”所以《大戴禮記·五帝德》說舜“畏天而愛民”，董子也說：“天之生民非為王也;而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以殘賊民者，天奪之。”〔26〕再就君、民關系而言，則是君愛民，君安民。《國語·周語上》：“圣人知民之不可加也，故王天下者必先諸民。”“不可加”是指再沒有什么能比民更重要了。《書·咸有一德》稱：“匹夫匹婦不獲自盡（自己盡其心意），民主無以成厥功。”可見“民主”成功的標志是使普通民眾皆能遂其心愿。《書·說命下》甚至把愛民強調到“一夫不獲，則曰：時予之辜”的地步：即使只有一夫不能遂其心愿，也是我的罪過。為此，圣賢猛烈抨擊殘民的暴君：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！”〔27〕由此可見，在天、君、民三者關系背后起維系作用的其實是道德倫理，而無論是上天的權力還是君主的權力，均聚焦于國家的主體——人民，理論上均包含著對權力倫理的訴求。

羅爾斯說：“正義是社會制度的首要價值。”也是古今中外權力倫理的首要價值。如果說正義是在宏觀層面應遵循的核心價值的話，那么作為制度輸出機制的政治權力則須轉化為一組以公平、廉潔、忠誠、效能為核心價值的倫理原則，它們均為正義的表現形式，也是執掌行政權力的官員的行為準則。首先是公平。古人云：“天公平而無私，故美惡無不覆蓋”，故為政者當效法上天。《書·周官》曰：“以公滅私，民其允懷。”孔穎達傳曰：“從政以公平滅私情，則民其信歸之。”〔28〕這既能取信于民，還能起到教化作用，所以《荀子·正論》說：“上公正則下易直。”其次是廉潔。即蒞官不貪財貨，立身清白。《楚辭·招魂》云：“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。”（獻身道義而未有稍減）王逸注曰：“不受曰廉，不汙曰潔。”〔29〕即使權力可用來謀私，但不受不污才是為政應有之德，故《孟子·離婁下》曰：“可以取，可以無取，取傷廉。”所謂“公生明，廉生威”是也。再次是忠誠，其意是竭誠無二心。從宗教信仰上看，忠誠首先是對上天而言的，董子以“天道無二”之精神來解釋“忠”：“心止于一中者，謂之忠;持二中者，謂之患。”又引《詩·大明》：“上帝臨汝，無貳汝心”來論證“不一者，患之所由生也。”〔30〕可見忠來自天道原則。從政治層面上看，由于上天是愛民的，故忠誠在行政實踐中又應該落實在人民身上，“忠于民”是“信于神”的具體表現。從職業道德上說，是忠于職守而盡心竭力，馬融《忠經》說：“忠而能仁，則國德彰;忠而能知，則國政舉;忠而能勇，則國難清。”故“君子盡其忠能，而行其政令，而不理者，未之聞也。”最后是效能，《書·武成》曰：“建官惟賢，位事惟能”。只有賢能才能為國貢獻，才能造福于民。《尹文子·大道上》曰：“慶賞刑罰，君事也;守職效能，臣業也……臣各有所務，故有守職效能。”《管子·立政》也把“德不當其位”“功不當其祿”“能不當其官”三者視為亂之源也。顯然，只有德、能、功三者皆備，權為民用才能落到實處。

三、古代權力倫理的歷史局限與制度困境

古代權力倫理雖包含社會正義的理念，體現國家權力的道德理性，但不可否認的是它的實踐效果并不太好，幾乎各朝代皆出現周期性的“官逼民反”和王朝覆滅，被后人稱為“歷史周期率”，其根本原因在于理想層面與現實層面存在著明顯落差。麥金泰爾說：“當亞里士多德稱頌正義是政治生活的第一美德時，他所采取的方式足以表明，一個對于正義觀念缺乏實踐上的一致性的共同體，也必然缺乏政治共同體所需的必要基礎。”〔31〕對權力倫理來說也是如此。也就是說，如果古代的道德理性缺乏制度設計和行政實踐上的一致性，如果國家這個政治共同體缺乏“群之可聚也，相與利”的共同基礎，那么它就無法兌現政權（和君主）對上天與人民的政治承諾，也就成為馬克思所說的“冒充的共同體”。進一步說，由于中國古代并不具備產生民主思想及其制度安排的歷史條件，圣賢探索的權力倫理終究缺乏實現它的技術手段。正如馬克思主義國家觀所揭示的，階級統治的國家為了社會的穩定雖然含有一定的公共性，但無法改變其國家的本質，這就使其權力倫理存在明顯的歷史局限。在中國古代，這種歷史局限表現為“三權”壟斷的制度困境。

一是“天下為家”的政權壟斷。中國自從五帝“公天下”時代轉入三代“家天下”時代后，政治權力就被用來為帝王私家的利益服務。孟德斯鳩說：“一種世襲權力很容易被用來追求私利而忘記平民的利益。”〔32〕盡管圣賢們理論上仍堅守天道信仰并向往“天下為公”的理想，但現實政治卻是連圣王也是“各親其親，各子其子”的，在“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”的制度下，所謂愛民、親民、惠民均是對確保“水可載舟”這一利益的考量，人民不過是他們“載舟”的工具罷了！比這更糟的是，為保自家江山千秋永固，帝王及其仆從無所不用其極，如嚴復所說：“其什八九皆所以壞民之才、散民之力，漓民之德者也。”〔33〕梁啟超在《論中國積弱由于防弊》一文中指出了從“公天下”到“家天下”后政治的蛻變：“先王之為天下也公，故務治事;后世之為天下也私，故務防弊。”“悠悠二千歲，莽莽數十姓，謀謨之臣比肩，掌故之書充棟，要其立法之根，不出此防弊之一心。”〔34〕可以說“家天下”就是實現權力倫理最大的制度困境。

二是“立嫡立長”繼承權壟斷。“家天下”的權力壟斷必然要解決權力繼承的問題，但在這個前提下它的選擇卻是有限且不合理的。自從大禹把權力傳遞由“傳賢”改為“傳子”后，經夏商二代“大人世及以為禮”的制度安排，到西周“監乎二代”才逐漸確立了“立嫡立長”的禮制。這一制度的標準規定就是“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。”〔35〕按照這一規定，非嫡長者即使賢能也應該被排除在繼承權之外。該禮制自確立后就成為正式的皇權繼承制度，《慎子·威德》曾說，“法雖不善，猶愈于無法。”“立嫡立長”縱有不善，但它終究是用一種規則來起到“彌爭”的作用。然而一種制度規則如要得到嚴格遵守就必須真正解決“人治”的問題，如果現實中由權力意志和勢力博弈定輸贏，那么任何制度規則都將被無情踐踏，層出不窮的奪嫡、奪位既沒有消弭皇家權力之爭，“勝者為王”的現實邏輯反而驅動了“皇位險中求”的沖動，這就喪失了權力的合理性道德性依據，也是與國家利民的目的及權力倫理的宗旨背道而馳的。

三是“絕地天通”的神權壟斷。按照圣王的想法，權力世襲與權為民用的矛盾可以通過敬畏上天的宗教信仰來提供最終保證。但一種宗教信仰如果要發揮它代表社會正義和人民利益的作用，就需要保持自身的獨立性并凌駕于世俗權力之上，才能對統治者起到“監觀”“威懾”的作用。法國近代著名思想家孔德就很推崇歐洲中世紀教權與政權的二元分立，認為只有這樣才不會使思想家屈服于統治者狹隘的利益。但在中國，自從顓頊與帝堯“絕地天通”后，神權就被官方壟斷而與政權合流了，“圣人以神道設教，而天下服矣”！神道設教是為了使天下服。盡管古人有“民之所欲，天必從之”的政治信念，但在現實中人民并沒有有效的渠道來表達自己的欲望，而國家也沒有相應的制度渠道來把天意轉化為民利;無權勢的思想家即使想為民請命，其呼聲也缺乏政治效力，因為不存在類似西方那樣有實體機構的教權來代表上帝的權威對政權進行監觀、制約，而有政治效力的天意表達權或解釋權則由帝王掌控，于是上天所代表的正義價值便有名無實了。

馬克斯·韋伯曾把政治權力的合法性劃分為傳統型、魅力型與法理型三種。他認為如果一種統治的合法性是建立在遺傳下來的制度和統治權力的神圣的基礎上，并且也被相信是這樣的，那么這種統治就具有傳統的合法性。然而，縱使傳統的合法性在古代歷史條件下可以被認可，也不等于只要有傳統的合法性，道德的合理性就可以被豁免。古人雖然崇拜三代圣王，承認圣王子孫有政權合法性，但仍然譴責圣王不肖子孫桀、紂之流為“獨夫民賊”，“聞誅一夫不聞弒君。”可見即使在古人眼里傳統合法性也不是無條件的，它要有道德合理性來證明其權力的合法性。而落實權力倫理的條件是：掌權者必須既是權力主體又是倫理主體，從順序上說他應該是先為倫理主體，再為權力主體，如《孟子·告子上》說“修其天爵而人爵隨之”，如《中庸》所言“大德必得其位”。從程度上說則應該如《荀子·富國》說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”;且應該權位越高道德越盛。孟子指出：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。”遺憾的是，古人雖然認識到權力倫理的重要性，但在帝王的權力綁架下始終沒有致力于解決它的制度困境。

西周《詩·蕩》云：“靡不有初，鮮克有終”;《貞觀政要·論慎終》亦感慨道：“語曰：‘非知之難，行之惟難;非行之難，終之斯難。所言信矣”！誠然，古代圣賢深知“知易行難”“慎終如始”的道理，并諄諄告誡子孫要不忘初心，但在君主集權制度下要做到不忘初心，善始善終是不可能的。如今，古代社會及其制度困境已成為歷史，在權力倫理的建設上，中央既弘揚了傳統文化的優秀成果，又實現了馬克思主義的中國化;既繼承古代民本思想，又實現了現代民主的跨越。中央不但建構了“權為民所用，情為民所系，利為民所謀”的新型權力倫理，習近平還進一步把馬克思主義權力觀概括為“權為民所賦，權為民所用”兩句話， 并加強了“把權力關進制度的籠子里”的制度建設，使馬克思主義的權力倫理發展到一個新高度，也使“誰之權力？何種合理性？”的權力倫理之問有了新詮釋。因此，只要我們不忘初心，一定能再鑄輝煌。

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