當代西方生態民主的主體擴展及其邏輯

佟德志 郭瑞雁

〔摘要〕?20世紀60年代隨生態政治運動應運而生的生態民主理論，要求重新審視人與自然的關系，對傳統民主主體提出了挑戰，試圖擴展西方民主的主體。生態主義者要求對自然進行道德承認及在此基礎上對其賦予政治主體地位并給予權利保障，其主張也從動物主體到生物主體，再到自然主體不斷深入，為我們勾畫了一條不斷開放的民主主體線索。同時，生態主義者還從利益保障路徑、相似性路徑以及代言人路徑等幾個方面對這一主體的擴展進行了全面論證。

〔關鍵詞〕?生態民主;自然;政治主體;代言人

〔中圖分類號〕D082?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕1000-4769（2019）01-0055-08

回顧西方民主不斷發生、發展與演變的歷史，我們會發現，從古代的民主到當代西方的民主，最大的進步往往發生在民主的主體層面。古代希臘的民主排斥了奴隸、女性等主體，而當代民主政治不斷確立的過程，實際上就是逐步地將奴隸、女性這些主體包容進來的過程。時至今日，人們再也不會因為種族、民族、性別、財產等因素被排斥在民主政治之外，那些邊緣化弱勢群體日益被納入民主政治當中，這是人類政治文明不斷發展進步所取得的成果。

還會不會有新的民主主體被包容或被考慮進來？這構成了生態民主對當代西方民主最重要的挑戰之一，這一問題涉及政治主體突破傳統單一人類主體而向非人類世界擴展的問題。在生態民主理論當中，民主主體擴展到哪些對象？擴展理由為何？這都是生態民主理論必須給以證明的議題，本文試圖就這一主題進行探討。

一、生態民主主體擴展的歷史背景

1.政治主體的傳統定位

由人類擔當政治主體，這是政治學研究毋庸置疑的前提與傳統，也是政治實踐自然生成的現實圖景。從民主政治的視角出發，人類社會政治發展可被解讀為不同人類群體相繼為爭當政治主體、爭取政治權利而進行斗爭的歷程。奴隸、農民、資產階級、無產階級斗爭的勝利相繼拉開了封建社會、資本主義社會和社會主義社會的帷幕，而婦女、少數民族和環境主義者等群體爭取政治主體地位的斗爭將資本主義政治一步步推向發展。無論斗爭群體如何更替，由人類而且主要是當代人類擔當政治主體曾經是人類社會毋庸置疑的政治定律。

2.生態民主的突破

20世紀60年代以來生態危機頻發，生態政治思想應運而生。生態政治思想的主旨是：生態危機的緩解與解決需要改變工業文明以來自然被開發、被利用與被奴役的工具性地位。政治學視角下生態危機絕不只存在于自然界，它涉及人類文化的危機，同時需要對自然、對人與自然關系進行反思甚至重新界定。

在自然地位發生改變的前提下，對自然進行賦權的問題被當代西方的生態民主理論者提上了日程。生態政治越來越重視并開始思考對自然負責的問題，同時也將如何與自然世界相處的問題引向了更深處。這一思考具體可以概括為“對人與環境更民主關系的呼吁和將民眾demos概念擴展至包括自然界的呼吁”。〔1〕這一觀念清晰地表明了生態民主政治思想在人與自然關系定位上的轉向意圖：從人類擔當政治主體、自然處于被動客體的狀態，轉化為自然與人類一起擔當政治主體，強調人與自然平等、民主地相處。對生態政治思想而言，這是一種將自然反客為主的根基性轉變;對民主理論而言，這種接納特殊新伙伴的想法將是一個前所未有的挑戰。無論是對生態政治或是民主實踐而言，這都面臨著新價值觀指引下應對生態問題的艱難。

環境歷史學家認為生態主義是西方自由主義思想演進的最終產物，對自然賦權是順理成章、自然而然的進程。羅德里克·納什（Roderick Nash）在其《自然的權利》（The Rights of Nature）一書中就明確指出，“環境倫理是美國自由主義到達的最遠的境地”。〔2〕在納什看來，自由主義的核心思想是基于內在價值而對先前被邊緣化的弱勢群體賦權。在這樣一個歷史進程中，民主成為一個對越來越多主體進行道德考慮并進行道德主體擴展的過程，打破了基于階級、種族和性別等社會區別的偏見。順著納什的線索，基思·M·伍德豪斯（Keith M. Woodhouse）認為，“在19世紀和20世紀，這一倫理不斷延伸，包括了所有的人，并擴展到非人類的動物，最后會包括整個自然世界。在這個序列中，環境主義是自由思想的邏輯延伸和自由倫理的終極表達。”〔3〕

不難發現，此觀點秉持著阿恩·納斯（Arne Naess）等生態學者倡導的“所有自然物具有內在價值”“生命物種平等”等生態價值觀。這一生態政治形成了一系列要求：改變只認可自然存在著服務于人類的外在價值的慣性思維，而考慮對自然外在于人類的內在價值的尊重;轉換只承認人類具備道德主體資格的思維，而考慮自然道德主體資格的賦予;跳出只承認人類是唯一政治主體的思維，考慮對自然賦予政治權利。雖然符合納什自由主義道德主體擴展邏輯，但生態政治理論的諸多問題由此而生。先不論及深遠的自然政治權利行使方式的難題，淺近的自然為何需要被考慮？自然是否需要被賦予政治主體地位？這些問題便很棘手。

政治主體擴展至非人類符合西方自由主義思想的演進邏輯，但這只是一種宏觀的趨勢性判斷。政治主體擴展的合理性需要以道德主體的擴展為突破，通過后者為自身提供政治倫理上的鋪墊。而主流西方傳統哲學倫理只認可人類具備道德主體身份，非人類的道德地位是不被考慮和同情的，由此將道德主體擴展至非人類也是極具挑戰性的課題。正如羅賓·埃克斯利（Robyn Eckerseley）所言，“這在道德上是具有挑戰性的，因為它放寬了道德互惠moral reciprocity的要求——這是伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）傳統的道德推理和傳統的公民觀念的基礎——尋求將民主考慮擴大到某種不確定的命運共同體。”〔4〕這是就目前倫理經驗而言的未知領域，未知領域的探索涉及認識論與倫理認知等諸多挑戰，當屬大的哲學與實踐命題，也呈現出寬泛的解釋空間與解釋路徑。

二、生態民主主體擴展的基本層次

從人出發，生態主義者將政治主體從動物擴展到生物，并進而擴展到自然，從而構成了對民主主體向非人類道德主體的擴展。在這一擴展過程當中，生態民主的主體擴展不斷深入，形成了比較清晰的演進層次。

1.動物主體論

將道德主體擴展出人類共同體是針對傳統政治主題的破冰式課題與難題。此方面最初步也最謹慎的嘗試是將主體擴展至動物，常用的辯護理由可歸納為權利論與功利主義兩個視角。

（1）權利論的辯護

權利論的辯護遵循動物擁有權利——權利應得以保障——保障需獲取道德及政治主體資格承認的邏輯為動物政治主體資格進行辯護。至于關于動物為何擁有權利的論證差異巨大，最典型的莫過于遵循深生態學的主體內在價值理由進行的分析。在湯姆·里根（Tom Regan）那里，某些非人類是有權利的，其獲得權利的理由在于自身擁有內在價值。里根用“生命的載體”（Subjects of a life）來界定此種價值，即主體是生命的載體，那么它便具有內在價值及隨著而來的權利、權利保障需要及政治主體資格。生命的載體的特性為“作為生命的載體，不僅僅意味著活著，也不僅僅是有知覺。擔當生命的載體的個體擁有信念與欲求;擁有感知、記憶與一種包含對他們自己未來的未來感;一種伴隨快樂與痛苦感受的感情生活;具有偏好與福祉利益;在其欲求與目標追逐中具有行動起來的能力;……以及某種【獨立于】……任何他者的利益。”〔5〕這里除了活著之外，知覺、信念、欲求、未來感、偏好與福祉等要素共同構建起道德主體的身份資格。用這些指標做考量，里根將道德主體超越人類而擴展至動物，而且是嚴格意義上的成熟的哺乳動物。這是動物權利保護論者使用內在價值理由將主體擴展至動物的典型。

對權利論發動的根基性攻擊在于對其賦權理由的質疑。如從康德倫理學視角出發，動物擁有道德主體資格的最大弊病在于主體自由與理性的欠缺，生命、欲求與未來感等多種特性只是必要條件，缺乏自由與理性特性才是動物無法擔當主體資格的關鍵所在。而動物權利保護者給予的有力反擊與回應則聚焦于人類社會現實。他們客觀地指出，現實社會中勝任的成年人具備自由與理性，完全理解自己的責任和義務并會對其選擇負責，由此他們具備擔當道德與政治主體的資格;而另一些未成年人、精神病患者或昏迷者等因不具備選擇和負責等能力而成為道德患者（里根界定的Moral patient），但卻同樣被賦予道德主體身份并享受著因此身份而來的各種權利與福利。順此邏輯，因為是生命載體的緣故，同樣是道德患者的動物也應該被賦予道德主體身份。成為道德主體便意味著主體價值不依賴自身的可利用性和對他者的功用，價值所附著的物體自身便是終極目的;擁有道德主體身份意味著人類需尊重其權利并對其承擔道德義務。如同反對把人（包括幼兒和昏迷者等）當作目的和工具一樣，權利論者提倡在尊重原則下（respect principle）平等對待一切具有內在價值的個體。由此，人類要平等對待動物，至少要將不傷害它們內化為自身的義務。

（2）功利主義的辯護

與權利論不同，功利主義的辯護多以“痛苦感受力”作為主體資格標準，并試圖通過痛苦量的衡量來核準人類應盡的倫理責任。杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）、彼得·辛格（Peter Singer）等都拒絕使用自由與理性等標準，而是將“痛苦感受力”作為界定道德身份資格充要條件。由此，植物、石頭等被排除在道德主體范疇之外。針對對動物痛苦感受力的各種質疑，辛格指出“科學或哲學上都沒有好的理由來否認動物的痛苦感受力。如果我們不懷疑其他人能感受到痛苦，那我們就不應該懷疑其他動物也會感受到痛苦。”〔6〕如果故意否認動物痛苦感受力并進而否定對動物的道德關懷，便是類似于種族主義的歧視。功利主義的辯護聲稱動物的道德主體身份要求將最小化動物的總體痛苦作為人類的倫理責任，雖然對痛苦量進行計算難度較大，但人類起碼負有減少動物痛苦或使其遭受最小痛苦的義務。

功利主義同樣提倡使用平等觀對動物與人類利益進行平衡，通過將平等定義為道德觀念而非事實狀態的方略為平等原則跨越出人類物種的應用進行辯護。辛格指出“平等的主張并不取決于智力、道德能力、體力或類似的事實。平等是一種道德觀念，而不是事實的斷言。……人類平等的原則并不是對所謂的人與人之間真正的平等的描述：它是對我們應該如何對待人類的一種規定。”〔7〕進而“平等原則的蘊涵是，我們對他人的關心和對他們利益進行考慮意愿不應取決于他們是什么樣的人，也不應取決于他們可能擁有的能力。”〔8〕針對給予動物等量于人的平等對待的質疑，功利主義者用平等原則下的區別對待方式進行回應。“將平等的基本原則從一個群體擴展到另一個群體并不意味著我們必須以完全相同的方式對待兩個群體，或給予兩個群體完全相同的權利。我們應否這樣做，視兩個群體的成員的性質而定。平等的基本原則并不是要求平等或相同的待遇;而是需要平等的考慮。對不同的人給予平等的考慮，可能會導致不同的待遇和不同的權利。”〔9〕

權利論及功利主義的辯護都基于個體動物保護立場，沒有對物種的痛苦感受力或內在價值等屬性進行考慮，由此不把物種當作權利擁有者或利益平衡主體。這為動物保護的徹底性留下了遺憾。另外具體闡釋也存在諸多可商榷之處，如里根的平等對待原則的高度理想性和辛格關于痛苦量化及排序問題厘定的困難等。但作為道德主體向非人類擴展的先鋒，動物保護主義者大膽地挑戰了傳統與慣常的倫理思維，撼動了人類獨當倫理主體的地位，拉開了主體向非人類擴展的帷幕。

2.生物主體論

將政治主體擴展到動物的動物保護主義只是生態民主主體擴展的第一步，更深入一步的擴展是將主體擴展到生物體上，從而形成生物中心主義（biocentrism，又稱生命中心主義）。這是將道德及政治主體進一步廣泛衍生至所有生命體的擴展，但也面臨著后續進程中更生態化觀點的質疑。

（1）敬畏生命的生態倫理

生物中心主義將主體擴展至所有生命體的辯護工具之一在于對所有生命體進行認可甚至敬畏的生物倫理。生物倫理多從現在世界文明衰落原因的探究為出發點，沿倫理路徑尋找答案。生態倫理視域下，現代戰爭、官僚主義及個人異化等后果都根源于現代工業社會文明觀對自然工具化與奴役化的態度，是其倫理考慮中排斥自然，只將人、人與人關系作為考慮范疇的惡果。正如阿爾伯特·斯威澤（Albert Schweitzer）所言，“現代世界觀中文明衰落的根源在于對生命的倫理肯定ethical affirmation of life的不斷削弱”。〔10〕由此，文明衰落的拯救之道在于“敬畏生命”（reverence for life）。敬畏生命的生態倫理提倡超越只對人際關系進行考慮的視野，重新思考對待宇宙諸生命體及其所給予人類支持的正確態度，對個人而言“只有當生命（植物和動物以及他同伴的生命）對一個人來說是神圣的，并致力于幫助所有需要幫助的生命的時候，這個人才是道德的。”〔11〕由此，拯救衰落的現在文明的鑰匙在于敬畏生命的生態倫理。

敬畏生命的生態倫理觀的立論基礎是所有生命體（包括動物與植物）都具有內在價值，認可人與自然間的相互聯系，要求人類給予自然尊重與敬畏。從敬畏生命角度進行思考的人會如同敬畏自己的生命般敬畏每一個有意識生活的生命;會如同體驗自己的生活一般體驗著其他生命;會對其他生命進行保護與幫助;并在考慮所有生命體的基準上負責任地進行決定與行動。〔12〕如戴斯·賈丁斯（Des Jardins J.R.）“敬畏生命是這樣一種品質，它讓我們自己對人類決定負責，它是一種讓我們熟悉這些決定的全部意義的態度，它讓我們不會去隨意地、粗暴地、毫不內疚地殺死一個生命。這樣做了，那我們就過著真正道德的生活。”〔13〕

針對“敬畏生命”產生的諸多諷刺性評論都是將此生態倫理看作實際處理法則之后衍生的難題。如，病毒與人的同等價值，對待動物與人同樣的尊重等。但這是對此觀念的曲解，如在斯威澤的建構中，敬畏生命生態倫理并不等于對所有生命都等同對待的現實問題處理法則，因為他早已預料到這樣會帶來無法逾越的現實難題：如螞蟻、甚至病毒的生命是否應得到與人同樣的尊重與保護，特別是在其危及人類生命時？此倫理是將敬畏生命作為一種道德品質和態度而非行為規范。此道德品質要求人類重新思考自然的地位及人與自然的關系，要求人們對先前對自然的工具性態度進行反思和自我約束，要求人類對生命心懷敬畏，并保護、促進和幫助生命的存在與發展。

（2）尊重“內在價值”的道德態度

敬畏生命基礎上，生物中心主義進一步對采取此種倫理的理由進行哲學上的論證：必要條件在于生命體的善，充分條件在于生命體的固有價值。

對所有生命體負責的基礎性與前提性理由是生命體都具有善，這種善是指所有生物都有生命這個簡單事實。保羅·泰勒（Paul Taylor）用“有目的的生命中心（teleological-centers-of-life）”描述生物的生命體征，“有目的的生命中心是說其內在功能及外在行為都是有目的的，能維持機體的存在并使之可成功地進行生物行為，能繁衍種群后代，并適應不斷變化的環境。一個有機體的這些功能的一致性和統一性，都是為了實現它的善，使之成為有目的的生命中心。”〔14〕所有生命體總的來說都具備生長、發展、持續和繁衍的目的，這些便是生命體的善，它們是可經生物學證明的客觀利益，而不管主體有無意識或能否表達。

擁有善是人類對主體負責的必要性理由但卻還不充分。對所有生命體負責的充分理由是生命體的固有價值。對某物具有自身之善的認識只是描述性的論斷，將其轉變為人類對某物負責的道德態度，需要提供規范性論證。泰勒指出賦予某物以固有價值，可實現此種轉變，而轉變的橋梁是“生物中心觀”（biocentric outlook）。生物中心觀一改將人類作為唯一主體、自然只存在工具價值的人類中心主義觀念，要求將非人類生物與人類一樣上升為具有自身固有價值的主體。由此，固有價值使生命體自身成為目的，而無須依附于對人類的有用性。所以，承認生命體的固有價值便接受了尊重自然的情感，進而會驅使人如同對待自己同胞一樣對其他生命體擔負起責任，并可能產生負責任的保護其他生命體之善的行動。在此基礎上，泰勒構建了人對其他生命體擔負的無傷害、不干涉、忠誠與重構公平等四個一般性責任，并用自衛、均衡、最小失誤等層次性原則應對人與其他生命體的利益沖突。

生物中心主義在動物保護主義基礎上，將道德主體擴展至包括動物與植物在內的所有生命體，以泰勒為代表的學者還對具體負責原則及沖突應對策略做出了系統性的建構，推動了生態倫理的實踐可行性。但是，仍脫不了對其體系發出的哲學統一性不強及存在實際操作困難等批評，也脫不了更生態化立場對其主體擴展不夠極致、負責程度欠深入等指責。然而，在主體擴展與運作方式的闡釋與構建中，生物中心主義的開拓性與啟發性絕對功不可沒。

3.生態主體論

（1）生態中心的倫理論證

盡管動物主體論和生物主體論已經對民主主體有了一個很大的擴展，但是，這仍然遭到了生態中心論者的批評。生態中心論在生物中心論的基礎上，指出整個生態系統而非僅是生命體具有內在價值的觀點，進而將主體的范圍擴展至整個自然。

將非生命體也納入道德主體范圍，除動物與植物等生命體外，道德主體進一步擴展的代表當屬土地倫理，它將道德主體系統性擴展至土地及其之上的存在物也即整個自然層面。生態學家奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）致力于將生態學與倫理學相結合以攻破人類共同體這一傳統的道德圈界限，認為這是生態問題發展與解決的必需，并同時從正義視角闡釋保護自然的必需。他認為長期以來將大地排斥出道德主體范疇的結果是，人類只單方向享受著對土地的特權，而不思考也不履行對自然應盡的各種義務。土地共同體倫理要求人類接納土地為共同體成員并尊重之，同時采用協作的方式致力于生物群落的完整，唯其如此才是符合正義的所為。利奧波德認為“一事物的正當就在于其保存生物群落的完整、穩定和優美的傾向。反之即是不正當的。”〔15〕雖然，此正當原則備受爭議，但代表性地道出了生物中心主義要求人類重新審視自身與自然的道德身份和價值，以及重新判斷與修正自身傲慢行為的必要。

生態中心倫理通過對整個自然主體身份的賦予來保護生物群落，這種專注于物種權利保護的觀點屬于整體論非人類中心主義范疇，此整體論受到諸多批判。如，只關注物種而忽視個體的環境法西斯主義，對自然完整性、整體性等價值相對性的忽視等，但其聚焦于物種權利的視角有利于對生物多樣性、環境保護及資源耗竭等問題的宏觀理解，也避免了實踐中許多基于個體生物利益考慮的行動的失敗，還更有利于資源管理的決策。特別是，經過彼爾德·凱利科特（J.Baird Callcott）等人的論證具有了更大的說服力。

（2）生態中心論的法律補充

除倫理環節的正當性證明外，生態中心論更對主體擴展理由及途徑做出法律論證。法律論證者以人類社會客觀現實做推演，指出即便不是拓展道德權利，那么法律上的權利也應賦予由動物、植物、森林、海洋、河流等要素組成的整個自然主體。恰如克里斯托弗·斯通（Christopher Stone）所言，“當想起法律權利授予了如嬰兒和胎兒等‘不會說話的人類，授予了公司和基金等法律虛擬實體和如教堂、民族國家等實體時，將法律權利擴展至自然整體便不再‘不可思議。”〔16〕斯通用三個標準來界定“法定權利擁有者”，它們分別是：主體能按其利益進行法律行為;在確定的法律調節中，法庭必須將對主體的傷害納入考慮;調節必須對主體有利。〔17〕他繼而以公司為例推定自然整體法定權利的正當性：自然整體可以如公司通過尋求監護人、保護人或信托人等方式代表自身利益進行法律行為;而且對自然的傷害如同對公司利益的傷害一般可被納入法庭的考慮;調節可要求將自然恢復至未受傷害前的狀態等。

相對于動物、生物權利保護與大地倫理，除為支持對象的道德主體地位進行正名外，生態中心論的法律論證更進一步對主體利益的實現方式進行了探索。如，關于自然整體利益如何確保的問題，斯通做了如下設想：首先，任命法律監護人（legal guardian）。法律監護人的使命是代表自然利益。他們通過對信托基金的管理（administration of a trust fund）和提起法律訴訟的途徑保護自然利益;其次，要建立一系列程序用于確保政府機構和私人公司對自然環境利益進行考慮。如果考慮自然利益的程序不被履行，法律監護人可強行對政府和公司發布具有權威性的命令。再者，確定一系列的環境權并將最基本環境權列入憲法，這樣當爭端引起訴訟時，可被法院援引以為自然利益進行辯護。〔18〕最后，斯通甚至還具體構想與設計了“選舉人的分配，期待他們會做出系統地努力，以使非人類生命被代表的權利獲得準許。”〔19〕

對自然整體賦權的緣由及實踐方式的法律論證引發的問題是，除對其預設的基礎性環節——公民是否會對自然整體的價值及道德身份給予認可——存在質疑外，其過多的規范性預設會招致對實現可能性與實踐細節的更多質疑。但是，其基本擴展完全符合當下生態民主政治的話語前提：權利主體擴展至整個自然界。

三、生態民主主體擴展的論證路徑

道德主體最終由人類到動物、生物，再演進至自然的觀念，為人類對自然的義務擔當做出了充分的倫理論證與理論鋪墊。政治領域需承接的課題是，自然能否從道德主體上升為政治權利主體？生態政治理論家在政治視角下對自然擔當政治主體進行了相關肯定性論證。

1.利益路徑

利益路徑是最重要的論證路徑之一，以自然存在利益——利益需要保護——利益受到人類決策影響——自然升格為政治主體可保障自身利益的演進邏輯論證自然擔當民主政治主體的必要。作為經典的生態民主理論家，埃克斯利將民有、民治和民享的西方自由民主思想原則與生態理論相結合，將當下人類享有的民主改進為“利益受影響者的民主（democracyoftheaffected，民有）”或“為了利益受影響者的民主（democracyfortheaffected，民享）”。〔20〕埃克斯利指出，對風險決策的參與機會或被代表機會應該確實地擴展至所有潛在受影響者，無論其社會階層、地理位置、國籍、世代或物種。她將生態民主定位為“為了受影響者的民主”，因為在民主協商中有權獲得道德考慮的群體，無論是嬰兒、體弱多病的人、尚未出生的人還是非人類物種，總是比那些實際活著、身體和智力上有能力進行民主協商的人更為廣泛。〔21〕將政治權利主體擴展至“利益受影響者”是目前為止公認度較高的擴展標準，但也留下了寬泛的解釋空間。安德魯·多布森（Andrew Dobson）認為，對綠色分子而言，“利益受影響的群體”將我們帶入“未知的領域”。〔22〕對政治領域而言，對自然賦權帶來了前所未有的挑戰。

在這種生態民主視角下，人類后代及自然的主體地位應得到倫理認可。因其存在著自身利益，而且其利益會因當代人類在民主政體下的決策與行為受到影響。從民主政治的視角出發，沒有誰賦予當代人剝奪后代及自然利益的獨裁性權利。從民主政治視角出發，決策者以及受影響者的利益都需要得到保障，那么后代與自然也不例外。后代及自然政治主體無知、無法進行自我利益表達與捍衛的事實，并不妨礙主體對利益的客觀擁有，而且這些利益也不會因為主體無意識或無言說能力而消失，更不能因此成為剝奪這些主體政治權利的理由。此事實只不過是為探索新的利益代表方式及權利賦予程度留下了討論空間。若嚴肅對待此原則，人類后代及自然主體的利益需要得到承認。但鑒于此，它要求尋找一些方式，以對存在自身利益但又無法自我陳述與捍衛的人類后代及自然主體的利益進行考慮。

另一個層面而言，人類后代及自然的主體地位應得到政治保障。法律與政策等是利益得到法定承認、尊重和保護的手段，而且用類推方式也可以證明，只給予道德承認，而拒絕政治承認的賦權不會得到對象的認可。特倫斯·巴爾（Terence Ball）分析，如果內戰后的黑人奴隸及之后的婦女，被當時擁有特權的白人男性告知已接納他們為道德群體的成員，但卻拒絕政治權利的承認或被代表，那么可想而知，這樣的提議無論如何都不會得到對方同意。因為除自身利益會被承認、尊重和促進的承諾及由此而來的信念外，黑奴或婦女等最終需要的是實在的政治權利及因其行使而使權利保障得以落實。巴爾進一步給出了政治權利能在民主而非專制制度下得以保全的理由，“與專制或威權制度不同的是，民主對那些宣稱代表和保護成員利益而實際上沒這樣做的人具有監督和約束作用。同時，出版、言說和討論自由及其他現代民主特征具有專制制度所不具備的一定程度的開放性和問責習慣。”〔23〕

2.相似性路徑

以相似性為生態民主主體的擴展進行論證的路徑也具有一定的代表性，此論證遵循人類獲得政治地位在于某特性——自然具備相似特性——自然政治地位應以確定的邏輯進行正名。多布森指出“將非人類帶入政治領域最成功的嘗試，當屬用它們具有極度相似于人類的特征所進行的說服，由此道德承認的拒絕便不合邏輯的。最近，類人猿項目的發動可有助于將道德考量轉變為政治考量。”〔24〕的確，如果人類能夠單獨登臨政治舞臺的原因在于其具備的獨特特質，那么非人類或至少某些非人類類人特質的具備就是其登臨政治舞臺的籌碼，而相似程度則是對其登臨程度也即政治權利享有程度的核準。論及與人類的相似度，由近及遠的排序應當為動物、植物、微生物與非生物等。動物學家的研究從諸多人類特征入手，尋找動物特別是人類血緣近親的靈長類動物所具備的相似性。研究成果為生態倫理與生態政治思想提供了素材與佐證。目前主要從自我意識、道德品質與契約等維度界定動物與人的相似性，進而展開動物政治權利賦予的爭論。

生態政治思想家相似性論證的聚焦之一是對自我意識的分析。動物是否具有最基本的生存權，生態倫理學家從動物是否具備自我意識的分析入手。動物學家弗蘭斯·德·瓦爾（Frans de Waal）記載“只有黑猩猩與猩猩這兩個非人類物種在看鏡子時，似乎理解它們在看它們自己”〔25〕，而且似乎群居物種的群居意識已高度發達。珍古德（Jane Goodall）等生物學家從黑猩猩對強大對手的意識及競爭策略應用和最終領袖地位的獲取中，證明了黑猩猩高度自我意識的存在。此發現的意蘊在于因自我意識而來的對死亡的感知及繼而產生的痛楚是人與動物所共有的。對人而言，“死亡因剝奪了他們的記憶、親戚關系、計劃以及期望從而傷害了人們，而所有這一切都與他們的自我感受相關”。〔26〕依據相關研究，一些生態倫理與生態政治學者所得出的最終結論是，為避免因死亡帶來的諸般類人的痛苦，應賦予動物生存權。

生態政治思想家相似性論證的聚焦之二是對道德的分析。關于動物是否具有道德的問題，哲學家與生物學家之間存在著激勵的爭論，但對此問題的經驗性回答大多借助于生物學家的實驗。除人類與靈長類動物之外，科學家已在鯨魚和海豚身上發現了梭形細胞，此細胞被認為是理解他者、萌生同情、甚至采取互助行動的生理基礎。美國生態學家馬克·比科夫（Marc Bekoff）在其《野性的正義》（Wild Justice： The Moral Lives of Animals）一書中，指出所有哺乳動物的大腦中都具有“道德細胞”，此細胞使它們具有天生的公平感、同情心和互助性。許多實驗也證明了動物有時比人類更具道德性的問題，如詹姆斯·雷切爾（James Rachels）在《創自動物》（Created from Animals）中報道了1964年美國西北大學的恒河猴實驗，通過恒河猴寧可犧牲自身獲取食物的機會也不愿意為同伴帶來遭電擊的痛苦的觀察，解釋了恒河猴的利他主義道德。

此問題的規范性回答在于哲學家的分析與判斷。康德的倫理學只將人類作為道德生物看待，因為在他看來只有人類具備自由與理性的特征，理性使他們不為簡單的本能或條件所迫，理性推理能力使他們做出道德與否的判斷，繼而在自由選擇下行動并為行為擔負責任。而動物無法擺脫本能也不具備理解道德與否的推理能力及自由選擇的行為能力。因為動物不是道德或不道德行為存在物，所以無法獲取權利。至于反對虐待動物的理由，康德認為是因為虐待動物最終造成了對人類的傷害。但也有很多生態政治學者認為，無論如何不能因為人類展現出道德行為的理由而將其他群體排除出權利主體范疇。

生態政治思想家相似性論證的聚焦之三是對契約能力的分析。政治哲學家卡爾·科恩（Carl Cohen）將契約作為權利的要件，認為動物因不具備提出道德要求和領會道德義務的契約能力而不能被賦予權利。他指出“只有在那些相互之間實際上做出或者能夠做出道德要求的存在物之間，權利才會產生并能被清晰地加以辯護。……權利的持有者必須擁有領會義務準則的能力，這些準則支配著包括他們自己在內的所有的人。……只有在一個能夠對道德判斷加以自我約束的存在物的共同體中，一項權利的概念才能被正確地喚起。”〔27〕而生態政治思想家的辯護者則用人類社會的現實反駁科恩權利觀的苛刻性。如，嬰兒在無法做出道德要求與不具備領會義務準則能力前便被賦予了權利，而死者在失去這些能力后，一些諸如遺囑被執行等權利依然得以保留等。由此，契約訂立能力則不是將動物拒之權利門外的充足理由，動物同樣可以通過代理人和監護人等方式成為權利享有者。

人類與其他動物間的差異很大。如果權利立足于自我意識、道德品質與契約等能力之上，那么權利在人類與動物間的分配就不是一個非有既無的問題，而充其量只能證明人類具備比動物更多或更強的權利，動物享有相對較少或較弱的權利，卻根本無法推導出動物根本不具備權利的結論。而一些關心生態多樣的生態哲學家已在從根本上質疑相似性標準的局限性，他們發出的“為什么將人類作為道德考量的范例？為了得到道德價值承認，非人類必需顯著地相似于人類嗎？植物和生態系統之類的自然實體又該如何？”〔28〕等相關顛覆性質疑引人深思。

3.代言人路徑

除了利益保障、相似性論證等論證路徑外，還有代言人的論證路徑。此路徑的基本邏輯展開如下：本體論視角下的自然狀態存在爭議——政治是爭議狀態下的辯論——自然可納入政治。

在如何認識自然問題上，本體論與認識論的看法迥異。本體論視角下自然是客觀的存在與確定性的呈現;認識論視角下自然是不確定的領域，是爭議狀態的呈現。如多布森所言，“前者通常被看作是必然（確定性）和客觀性的領域，后者是懷疑和規范性的領域。”〔29〕

若與政治發生關聯，大多數生態政治學者堅守本體論下看待自然的立場，具體將自然看作最終的立法者，將自然當作解決所有問題的王牌，自然呈現著不容爭議、無須辯論的狀態，這與當下民主政治對爭議、辯論的需要與遵循格格不入。在布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）看來，這恰恰是生態政治學者所犯的且依舊在犯的錯誤，因為這種將自然視為不容爭議、無須辯論的充滿確定性的客觀存在的判斷導致了“用自然終結政治use nature to abort politics”〔30〕的結果。形象而言，“生態運動努力將自身放入政治棋盤，但卻沒有重新繪制廣場，沒有重新設置游戲規則，也沒有設置新的棋子”〔31〕，最終結果是為自然關上了民主制度下進入政治場域并進而獲得權利的大門。

一些生態主義者認為在認識論視角下理解自然有助于打開自然納入政治的通道。如拉圖爾所言“將自然納入政治的最好方式，是相反的，是認識論而非本體論。它意味著，拋棄自然在政治辯論中擔當自我偽裝的王牌角色的觀念。不將自然看作等待被科學探索和發現的客觀領域——事實問題——它要求我們將其看作不確定領域，或‘有爭議的狀態。”〔32〕一旦將自然置于認識論視角，那么自然便不再是無須爭議的狀態，而是需要認識、需要表達、甚至需要爭議與代言的存在。“一旦如此行動，狀態的領域與人類的領域的連接便清晰起來，……兩者的共同性由都需要‘代言人（spokespersons）得以說明……在任何領域‘事實（facts）都無法為自己言說，因為‘事實經常是被‘言說出來的。”〔33〕這便道出了自然與政治領域的共同點，即作為“事實”，無論是自然的還是政治領域的事實，都需要言說對自身進行表達。由此，因為爭議、因為言說需要，自然便進入了需要爭議與辯論的政治領域。而途徑如人類一樣，都是要尋找代言人。

即便在代言人資格認定、選定途徑及作用方式等環節仍存在理論空白或爭議，但通過代言人路徑的論證，生態政治學者打通了自然進入政治領域的渠道，使自然權利的代表與爭取上升為政治領域運作的議題。

四、結論與討論

無論民主的概念與內涵如何界定，不管民主進步的核定標準存在多少差異，只要還圍繞著要民主而不是專制甚或獨裁的宗旨，民主主體的不斷增多與擴展便是民主政治進步之題的應有之意。西方自由民主已走過將邊緣化弱勢人群逐步納入民主政治當中的歷程，時至今日產生了至少規范層面不再有理由因種族、民族、性別、財產等因素而將某些人排斥在民主政治之外的成果，這是人類政治文明發展進步的體現。

民主政治的發展歷程是由一個個歷史課題應對而來的成果鋪就而成。20世紀以來積弊而發的生態危機成為威脅人類生存及考量人類應對能力的一大難題。在此歷史端口的西方，承接此課題的主要是自由民主政治思想及其制度。作為應對策略之一，新生的生態民主政治思想家提出重新思考人與自然關系、重新定位自然地位，并最終在自由民主基礎上繼續擴展民主主體、挖掘新的民主參與渠道等構想，試圖使生態危機的解決成為民主政治成功應對的另一個歷史性課題。

在生態危機難題應對的諸多設計中，生態民主政治的基本方略與根基性工作在于為生態民主主體向自然開放正名。經過以上分析，我們看到，依據西方自由主義政治發展的歷程，生態主義者成為突破傳統民主主體的主力軍。從動物主體到生物主體，再到自然主體不斷深入，次第開放的民主主體理論在不同層面上得到論證，勾畫了一條不斷開放的民主主體線索。事實上，這里面既有權利的視角，也有功利的視角;既有敬畏生命的生態倫理，也有尊重自然的道德態度;既有生態中心的倫理論證，也有生態中心的法律論證。在倫理學將道德主體擴展至非人類自然主體的基礎上，生態民主理論做出了將曾經被邊緣化的自然納入政治環節的論斷。同時，生態主義者還從利益保障需要、相似性需要以及代言人需要等幾個方面對這一主體的擴展進行了全面論證。哲學、倫理加之政治等層面的論證，幾乎為人類政治主體的突破并向自然擴展做出了全方位的正名，也為生態民主政治的主體擴展渠道、主體利益保障方式構建等其他后續方略的開展奠定了規范性基礎。

但是，生態主義對生態民主的擴展，仍然有很多事情要做。生態主義者的各種主張各有其合理之處，在很多場合已經產生了重要影響，為生態與環境保護做出了重要貢獻。但是，我們也必須看到，對民主主體的擴展是對人類擔當唯一政治主體的理論傳統與實踐經驗的挑戰，也是生態危機威脅下政治環節重新思考及處理人與自然關系的冒險性嘗試，論證的每一個環節都不乏批判之聲且諸多批判都可圈可點。即使是那些生態主義的擁護者，也對生態民主的主體擴展抱有各種各樣的觀點和態度，這些主張想要得到廣泛的認可，還有很長的路要走。同時，生態主義過于樂觀而在理論上帶來的空想性也與政治實踐之間存在著一定的張力。此外，生態民主政治思想還面臨國別性、階級性等需要應對的難題。從階級性而言，即便是在西方，此思想也遭受著環境正義與環境民主缺失的現實難堪、遭受著環保與民主環保是只屬于中產階級的特權等類似責難;脫離生長土壤，在其他尤其是非西方地區與國家面對生態民主政治理論時，需對其可借鑒性進行細致甄別。

但生態主義對生態民主主體的擴展確實值得我們深思。人類無法對生態主義的拷問視若無睹：我們是否有資格賦予自身肆無忌憚奴役自然的權利？也無法對其啟示性視而不見：人類需對人與自然關系及相處之道進行反常理性的反思。起碼的底線也許如特倫斯·巴爾所言“我們也許沒有積極的或‘厚的保護他們（動物和人類后代）的責任，但至少有消極的或‘薄的避免傷害的責任。這是密爾傷害原則向無限未來的延伸。同樣，我們應該留給遙遠后代完整的自主權和更多而不是更少的選擇余地。”〔34〕這也許是站在人類中心立場上對當代人發出的最低期許。

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（責任編輯：陳?果）