柳宗元、劉禹錫天人關系論之革新

楊 瑞 冬

(曲阜師范大學 孔子文化研究院，山東 曲阜 273165)

唐代之前儒家的天人關系經歷過復雜的變動。先秦時期，“天”是一種高于社會的人格神存在，具有神秘之天的特征；孔子之后，天仍是至高至善的存在，人事制約于天，但此時孔子更注重人事的重要性，天的神秘性逐漸被人文性取代，才有荀子“制天命而用之”的思想。魏晉唐代，儒學經歷了一個低谷，在儒、釋、道三家文化交織的背景下，儒學已被注入了新的內容。柳宗元、劉禹錫參加的改革失敗后被貶，仕途境遇相同。二人相處友善，世稱“柳劉”，常以書信切磋，柳宗元寫下《天說》《天對》以及《答劉禹錫天論書》等，對天人關系做了新的探討。柳宗元批判了韓愈的天命論，劉禹錫則進一步發揮韓愈之立場，作《天論》探討天人之際。二人于韓愈之后，相較韓愈思想來說，其天命思想不完全針對政治或佛、道思想，更多是從儒家思想本身出發，作有關“天論”的探討。

眾家皆將柳宗元、劉禹錫作為中唐時期儒學的重要節點。張豈之認為，柳宗元和韓愈同屬儒者，但是柳宗元卻以儒為主，融合釋道“在融會貫通上走得更遠，更多地接受了佛學和老學的東西”，柳宗元能繼承初唐包容開放的態度，相較韓愈將儒學一味地抬高，使“儒、釋、道的關系則深化到了義理上的兼容。”[1]280-290劉禹錫便是在柳宗元的基礎上進行了理論化的補充。侯外廬、楊榮國從唯物主義角度分析韓、柳的世界觀，楊認為柳宗元、劉禹錫的世界觀是唯物主義的，批判漢儒以來的神學目的論，劉禹錫的論證則使他們共信的無神論思想走向一致。[2]205-209侯認為二人“在中國唯物主義無神論史上也有其創造性的建樹和特殊的歷史地位”。并且二人都試圖將其建構的世界觀應用到社會歷史領域。[3]212任繼愈梳理唐代社會狀況和思想的沖擊，認為“天與人，命與我的討論，由來非一日”，到了中唐時期思想矛盾的尖銳，“道家首先提出了這個問題，儒家就必須就此作出解答”，韓愈、柳宗元、劉禹錫便“集中討論了這個問題，也是對前代天人關系爭論的小結，之后人與自然的關系就采取了新的形式。[4]520-534眾家皆從當時社會上“三家”沖突的角度分析柳、劉的思想，本文從二人天論思想本身出發，在儒家思想發展的背景下，看柳、劉天論思想于儒家天人關系思想進程中的地位，乃是在中唐時期發生的一場由天及人的思想革新。

一、柳宗元的天人相預

神學目的論以及各種世俗迷信雖曾受到唯物主義無神論思想家，東漢王充和南北朝時范縝等人的尖銳批判，卻由于統治階級統治利益的需要，天論又在唐代得到了新的發展。針對這種現象，柳宗元則提出了“天人不相預”的命題，對此種“天能賞罰”的神學目的論進行了有力的批判。柳宗元認為天并非萬物的主宰，也非秦漢以來神學家所言的創世主，而是“自然”，“莊周言天曰自然，吾取之”。[5]80擺脫了天對人的束縛，人事的發展并不完全取決于天，強調的是天的自然屬性。

1. 柳宗元與韓愈“天”觀念之爭。柳宗元針對韓愈的天命論做出了針對性批判。韓愈認為，“物壞而蟲生，元氣、陰陽壞而人生”[7]442，人產生之后又進一步破壞陰陽元氣所造成的和諧狀態，所以衡量人的功過的標準在于是否保護自然，即“禍元氣陰陽者滋少，是則有功于天地者也”[7]442天能根據人對陰陽的作用，產生功、禍的判斷，“有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣”[7]443并施與賞罰獎懲。韓愈認為，人身處自然天地之間并且人的活動能作用于天地，但是他也認為，相對的天是有意志的，天可以獎賞那些能保護自然者，懲罰那些禍于自然者。這樣一來，人生的苦難還是天對人錯誤行為的報應，天還是獨立于人存在的有意識的權威者。柳宗元不贊成韓愈這種天有賞功罰禍功能的說法，為“折韓退之之言”[5]443而作《天說》。

2.柳宗元的天論。首先，天是可以認識的。柳宗元認為“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣；寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也。”[5]443天雖然很大，看似讓人捉摸不透，但是也和瓜果等能被人感知和了解的小事物一樣，是能被人直觀感受的真實存在的具體事物，有顏色、有溫度、有方位。既然能被人感知了解，就像瓜果一樣能被人利用，而非反之，“瓜果”能利用人。他說：“天地，大藏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？”[5]443。韓愈能認識到，所謂“賞罰”這是人類的社會性結果，是個人實施社會性行為所造成的自然存在的事物，哪怕是大到人不能完全接觸到的天地都不能對人做任何干預。

第二，為了進一步論證天，即宇宙萬物造始者和本原的問題，柳宗元以《天對》回答屈原《天問》的問題，說明世界沒有一個超驗的神秘力量來主宰。他說：“本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，易可盲焉！各黑聽眇，往來電屯，龐昧革化，惟元氣存，而何為焉！”[5]365否定了那些關于天地開始以前的荒誕傳聞，指出世界不過是由物質性的元氣構成，世界萬物的變化并不神秘，就是陰陽二氣相互作用的結果。認為宇宙的本原即是元氣，是由一元混沌之氣沖蕩變化而成，晝夜、明暗的交替，萬物從混沌蒙昧中產生，發展變化，又復歸于息滅，都是元氣的運動所致，元氣才是唯一的存在，根本沒有造物主。“陰陽三合，何本何化？合焉者三，一以統同。吁炎吹冷，交錯而功。”[5]365既然天地是自然而然地存在和運行，根本不可能有外來的創造者，天地就只有自然性，沒有神性，就為“天人不相預”論奠定了基礎。這就把萬物變化看成物質世界間的自然運動，從根本上否定了由外在神靈主宰宇宙萬物的天命論。

第三，在天人關系上，柳宗元得出“天人不相預”的結論。既然天是一種具體的事物，植物等非人的生長就在于陰陽變化，而人是不同于植物和其他動物的，人可以組成社會，制定法律規則，構成和諧秩序，形成符合人性的規律，可稱之為人道。柳宗元認為要論證天人關系首先要分清此。他在《答劉禹錫(天論)書》中言，“天之能者生植也，人之能者法制也。是判天與人為四而言之者也。馀則曰：生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而已。”[5]816既然“天道”是自然規律，“人道”是人類社會規則，天道是陰陽變化生成與發展，人道是按照人的本性制定，那么天道、人道彼此獨立、平等而互不干預。

柳宗元的元氣自然觀認為宇宙的本原是元氣，自本自根、無始無終，其“天人不相預”思想認為自然界和人類社會的運行都具有客觀規律性，但天道的運行是無意識的自然之變，而人類的社會活動才是有意識的作為，強調人事的重要性，闡明了人類有意識的行為活動才是關乎社會治亂和人事成敗的決定性因素。[8]32柳宗元的天論思想是發揮東漢以來對儒家思想神秘化批判的基礎上，并借鑒了荀子、王充的天人關系論，更加強調天的自然屬性和人的社會屬性二者的嚴格區別，試圖消解神秘學說對儒家思想的控制。

二、劉禹錫：“天人相預”的深化

劉禹錫贊同柳宗元對韓愈的駁斥，但認為其未能詳盡論述天人關系，于是作《天論》。

1.辨析歷史上對“天”的兩種解釋。一種是“陰騭之說”，“天與人實影響，禍必以罪降，福必以善徠，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，”[5]443-444承認天有意志，認為善惡有報應，禍福有前兆；另一種是“自然之說”，否認天有意志，認為天、人各有自己的職能，天道不干預人事，事物背后“是茫乎無有宰者”[5]444。前者主要指漢代神學目的論和讖緯迷信等，后者則主要指黃老之學和王充等人的思想。劉禹錫顯然已把無神論與有神論、目的論與自然論的天人觀明確地區分開來了，反對“陰騭之說”而成“自然之說”，并發揮“自然之說”，將自然與人的關系更緊密地結合起來，肯定人在自然的中地位。

2.“相勝相用”說。在自然界，即天道中，萬物平等生存，優勝劣汰。但是人類社會則不然，人類社會有一整套與道德和法治相適應的善惡是非準則。人之道就在于能利用自然規律，耕種生存，并以人為尺度建立和諧有序的社會。即“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。”[5]445劉禹錫認為，“人道”與“天道”是有區別的，天人之間既相互爭勝，又可相互利用。“天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。”[5]444人有人之能，天有天之能，人與天的關系，不是簡單的合一，也不是簡單的相分，而是“交相勝，還相用”。對自然規律的無知，會導向天命論；對自然規律的掌握，則會否定天命論。從人類歷史的長過程來看，天并不一定能勝人，而人則一定能勝天，這就把荀子“制天命而用之”的思想推向“人定勝天”的高度。由于人類智慧善于創造，能制定和執行法規，與天爭勝且能利用自然賦予的有利條件，從而建立起人類社會的綱紀。

3.劉禹錫的社會觀，來自天人“交相勝”。他認為，社會治亂可分為三種狀態：法大行、法小弛、法大弛。在法大行狀態下，人能勝天；在法小馳狀態下，人天關系混亂；在法大弛狀態下，人天關系顛倒，關鍵還是在人。關于“人勝天”，他提出三條根據：第一，“法大行”時人能勝天，劉禹錫認為，當社會政治清明、法制完備時，人的主觀能動性往往能得到充分地發揮，此時人可以勝天。相反，當“法大弛”時，社會政治昏暗，法令不行，必然是“天勝人”。劉禹錫強調社會政治制度和社會法令的實施情況對人的主觀能動性發揮的意義，這是很有見地的。第二，在是非分明、賢者在位的條件下，即“圣且賢者先”的條件下，則“人勝天”。相反，在是非混亂、單靠強力從事，即“強有力者先”的情況下，則“天勝人”。第三，“理明”時，“人勝天”。在劉禹錫看來，任何事物都受客觀規律的支配，人只要能認識和利用規律，遵循規律，又能充分發揮主觀能動性，就可以勝天。相反，在“理昧”的情況下，人們不能認識客觀規律，只能盲目地受必然性所支配，往往表現出“天勝人”的情況。所以，天人之間總是“交相勝，還相用”的。劉禹錫還認為，“理昧”正是有神論立生的根源。

在劉禹錫看來，“人勝天”的種種情況，都取決于人的主觀努力，天不一定勝人，“人誠務勝乎天”，而人則一定勝天。劉在理論上的貢獻，首要的是在天人關系問題上，繼承和發展了荀子以來的優秀思想傳統，概括了當時的科學成果和生產經驗，一定程度上把自然和社會按其固有的特點區分開來，并試圖在唯物主義基礎上把自然史和人類史客觀規律性和主觀能動性等按照辯證思推的途視來加以考察。[9]32劉禹錫在天人關系上的觀點，既是唯物的，也是辯證的，既強調“天人有分”，又看到了天人的統一性；既強調了規律的客觀性，又重視了人的主觀能動性。這樣，從先秦以來的“天人之辯”，由柳宗元、劉禹錫在理論上作了出色的總結，使天人之論在中唐時期呈現新的面貌。

三、柳、劉“天”思想形成的原因—兼論思想之同

中唐時期，舉國上下莫不懷念盛世之年，渴望大唐再度中興，眾家士人提出各種學說以求振興國家。韓愈高舉儒家道統，排斥佛老，反對政治變革，反之，劉柳二人則順勢三教合流，求新求變，要求政治上的變革以及思想上的革新，關注現實政治，這也是二人共同的思想特點。

柳宗元、劉禹錫二人的人生境遇頗有相似之處，二人同年進士，投身政治活動，贊同政治革新，生活上是為摯友。官場上，支持政治變革，柳、劉二人共同面臨劫難和沖擊。當柳宗元展開對韓愈的論爭后，劉禹錫也加入了這場關于“天”的論爭，并站在了柳宗元的一方，二人的人生經歷和思想有不謀而合之處。永貞革新失敗之后，柳、劉二人被貶為邊州司馬，政治活動上的失敗使二人對中唐之復興的愿望落空，面對現實的沖擊進行思索，則注重儒學理論的辯證和開新。韓愈利用儒學是注重其權威的維護和重樹，當韓愈高舉道統，反對政治革新，實則宣揚天人感應的有意志之天時，柳、劉二人便從自然之天對其予以駁斥。柳、劉二人認識到如果天是有意識的，那么自己維護的社會革新運動為何走向失敗？政治上的傾軋、社會矛盾的尖銳讓柳、劉二人對有意志之天產生了懷疑。

佛、道在唐朝的發展，使得儒學受到沖擊，韓愈便高舉“道統”大旗，大力宣揚孔孟的“天命觀”和董仲舒的“天人感應”等，維護儒家正統思想統治地位，以駁斥佛老。柳宗元、劉禹錫卻適應“融合”的潮流，吸收批判佛老思想。在艱苦的貶謫生活中，仕途的沖擊使柳、劉二人思索人生的意義，試圖擺脫社會遭遇的沖擊，便從佛中悟出了無神的人生理論。劉禹錫認為萬物都是“乘氣而生”，認為“空”并不是絕對的“無”，“空者，形之希微者也。”[5]448其間充滿著細微無形、難以用感官感知到的“氣”。在他看來，“空”和“無形”都統一于物質性的“氣”。“氣”這種物質實體雖然不可直接感知，但卻可以“以智而視”，即用理性思維來把握。柳、劉雖不是贊同佛教思想，但是也在對韓愈思想的批判基礎上，客觀審視佛教思想的有益成分，以補充進其思想之中。

從外緣因素和內在理路的角度看柳宗元、劉禹錫的天論思想，不僅是對現實生活進行理性的反思，還從學理上對儒家天論思想的發展作了適應時代的修正。

四、結語

“天人關系”是中國思想文化中最重要的思考命題，中國人對“天”的信仰，自商周甚至原始社會以來就有不同的表征，但周公、孔子對文化大傳統進行倫理化、道德化的理性改造之后，天的信仰便有了人文特色，更具理性化，關注現實社會，然而對天的神秘性信仰以及其神圣地位認知，卻不是很容易消解。中唐時期，因為儒學地位下降，外域文化和本土新文化的突起，對儒家傳統文化造成重大沖擊，以至不得不進行轉化，而轉化的關鍵即為社會所用。韓愈便走了從維護天的神圣性出發，探討天人關系。然柳宗元、劉禹錫經歷了現實遭遇后，對現實和神圣性的文化進行了反思并提出了質疑，在對“天論”的討論過程中，加進了“人論”的內容，這是天論思想發展至中唐時期的一場革新。但其“天人關系”之論調并未很好的延續后代，甚至宋明理學更是將儒家思想中的倫理性固化，至于唐宋之際的思想特色之變革，值得我們進一步探討。