把寺廟搬下山：在直接互動中獲得社會空間
——對斯科特的一個補足性反思

鄭少雄

引 言

宣統三年（1911）夏天，川滇邊務大臣趙爾豐在四川康區的“改土歸流”事業進入尾聲?？祬^改土歸流的目標是把原土司地區從四川省劃分出來，單獨設立西康省，原土司管理下的各地方將改設為八九十個州縣，由外派流官治理。①四川省民族研究所《清末川滇邊務檔案史料》編輯組編：《清末川滇邊務檔案史料》（下），北京：中華書局，1989年，第1032-1035頁。趙爾豐與助手傅嵩炑抵達康定（打箭爐），收繳完明正土司的印信號紙，趙爾豐就將返回成都接任四川總督，傅嵩炑繼續籌劃西康建省。在這節骨眼上，明正土司發動了一場不成功的“叛亂”，土司和他的重要合作者迅速被捕入獄。此后在1911年秋和1912年春，明正土司又逃到地廣人稀的高原地帶連續發起兩次“叛亂”，均未成功。②關于這幾次叛亂的詳情，可參見鄭少雄：《漢藏之間的康定土司》，北京：三聯書店，2016年，第207-214頁。鑒于清末、民國之交復雜的漢藏關系和局勢，這些行動通常容易被理解為附和藏區叛亂，目的是為了脫離前清或民國的控制。而實際情況究竟為何呢？

趙爾豐的一份奏折揭示了明正土司幽微的心理狀態。趙爾豐指出，明正土司“本性庸駑、昏聵盲從”但“尚堪恭順”，他們審問了叛亂行動的各主事人，得知土司是聽信了鄉城桑批寺喇嘛的蠱惑，試圖通過叛亂來改變“改土歸流”和建省進程，讓土司得以主動獻地內附，重新作為四川省的邊地，打箭爐就可以繼續享受作為邊疆地區的“自治”特權；叛亂者提議籌建中的西康省最好劃界到雅礱江以西即可。③原文是：“（曲批喇嘛向明正土司游說道）爐城歷屬于川，獻地內附，川必容納，因地制宜，恢復舊制，向為治邊之例也。如西康建省，愿以雅礱江為界，俾使所屬不失寸土，以待時機”，載四川省民族研究所《清末川滇邊務檔案史料》編輯組編：《清末川滇邊務檔案史料》（下），第1044頁。簡言之，土司叛亂的目的是希望打箭爐繼續屬川而非屬康。

這一動議可謂石破天驚，讓人對邊疆族群精英的政治構想驚詫不已。換言之，即使新型的西康省在自己轄地的西邊成立，作為康巴藏族的明正土司，寧愿脫離與自己族群身份高度一致的待改革地帶，和漢地漢人繼續在一起，借此等待時機恢復到“羈縻之方”“封建之規”的舊制。盡管他們的政治設想并不具備現實性①趙爾豐在給皇帝的奏折訓斥了土司的想法實屬荒唐可笑。，但值得注意的是，邊疆族群認為，其自主空間取決于與漢地漢人的差異性以及基于差異性上的綁定關系，而非逃避或抵抗。即使他們綁定的直接對象，也就是國家的代理人、時任四川總督是最嚴苛的康區改革者趙爾豐。更進一步說，逃避（如明正土司數次“叛亂”前后都選擇流亡到關外高原地區）或抵抗（所謂幾次“叛亂”）的目的是為了回歸。

一、對斯科特的一個補足性反思

從作為政治“理念型（ideal type）”來說，這一構想可能足以對斯科特的思考構成某種補足性反思。斯科特著作甚豐，他對邊緣族群社會自治空間的關注尤為令人贊嘆。但是作為一位政治學者，斯科特的思考進路大抵是基于西方政治學的沖突理論的。王曉毅總結道，在斯科特這里，底層人群面對一個與人民對立的國家，所采取的策略不外反抗或逃避，《農民的道義經濟學》與《弱者的武器》討論反抗，《逃避統治的藝術》討論逃避。②王曉毅：《作為一種生存狀態的逃避》，《云南社會科學》2019年第3期。當然，在筆者看來，斯科特事實上還涉及到第三種進路，那就是同化。在《逃避統治的藝術》中，斯科特討論了一種比較獨特的族群認同模式，那就是在眾多谷地國家的包圍下，山地居民身份認同具有多元性、混雜性、易變性和主觀性，也就是說任何一個弱小邊緣的族群（或者不易辨別的群體）都可以輕易轉變為任意一種或多種族群（或其他不易識別的群體），其主要表現形式就是習得多種語言、熟悉多種生計模式、采納多種社會組織形式、使用多種文化符號。③[美]詹姆士·斯科特：《逃避統治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：三聯書店，2016年，第7章。通過這一激進建構主義（radical constructionist）的族群身份描述，斯科特的本意固然是為了消除不同族群之間的藩籬和緊張，但隱含其中的見解仍然可以完整地表述為：面對支配性的國家，如果無法反抗，那就逃避；如果無法逃避外來的國家，那就只好被同化，從族性身份上使自己變成他者。

學界對“逃避的藝術”既贊譽有加，當然也不乏各類批評④王曉毅《作為一種生存狀態的逃避》一文對此有較為清晰的回顧。，其中卡爾松（Bengt G. Karlsson）以印度東北部（也被斯科特列入贊米亞范圍之內）山地諸社會為例，與斯科特的直接對話尤為值得注意，且與本文有較為密切的關聯。其一，他意識到山地生計是基于自足的理由建立起來的，而非逃避的結果，谷地生計模式并非標準或參照對象。⑤Bengt G. Karlsson,“Evading the State: Ethnicity in Northeast India through the Lens of James Scott”, in Asian Ethnology, Vol. 72, No. 2, 2013, pp.326-327。其二，他認為斯科特關于族群身份認同的說法其實忽視了山地人自己的聲音及其現實生活中強烈的根基性情感，言下之意是山地人的身份認同并非流動易變。⑥Ibid., p.323, p327.其三，正如王曉毅也注意到，卡爾松正確地指出，印度東北部的許多山地族群實際上是在國家和自治之間首鼠兩端的，他們并非決然逃避國家，而是希望國家在其框架下承認少數族群的文化和社會差異性，且對國家抱有許多“功能性”的期待。⑦Ibid., pp.328-329.對國家的抵制，某種意義上只是某些社會科學家尤其是人類學者的一種本能傾向。

筆者贊同卡爾松的觀點，上述明正土司的案例表明，在直接面對帝國（國家）的歷史場景中，邊疆族群（民族）有自己的主體思考，也沒有選擇自動變成他者⑧這里的“變成他者”指的是，在西康省的行省郡縣制下，政治、文化逐漸內地化乃至漢化的結果。，相反，他們試圖進一步強調并保存自身的族群文化特殊性，從而達到既納入統一的政治體系、又獲得自足空間之目的。本文試圖進一步分析這一從歷史上延及當代、邊疆族群及其精英認知中與國家相處的理想模式。盡管斯科特曾強調，《逃避的藝術》一書的核心觀察并不適用于“二戰”以后的贊米亞地區，因為隨著現代科技的進步，“地形阻力”已經可以被輕易地克服了①[美]詹姆士·斯科特：《逃避統治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》，“前言”第5頁。，但是，物質技術條件的改變并不意味著觀念的相應劇變，康區歷史上可以對斯科特形成補足性反思的古典觀念仍在當代實踐中回響。隨著當代中國民族區域自治制度的實施，邊疆族群（民族）尤其是其精英人物對這一制度進行了積極回應和創造性發揮，從而提高了民族區域自治地方的民族團結、和諧交融，也增進了帶有邊疆特色的自主發展空間。通過對四川康區東部一個鄉村社區絨村及其寺廟魯瓦寺案例②本文涉及的具體地名和人名大多數進行了技術化處理。的描述，本文試圖對這一族群與國家相處模式的當下表現展開批評性分析。

二、寺廟在社區中

筆者2008年第一次進入絨村，此后在2013-2017年間又先后7次（其中2017年3次）訪問此地，在絨村進行了為期共約4個月的田野工作。除了2017年對近10名宗教人士進行了長時間的深度結構性口述訪談并錄制音像之外，本文主要依托于多年來與寺廟僧侶、村干部和普通村民的日常談話以及對社區生活的參與觀察。這10年當地的變化可謂巨大，2008年從318國道上的某樞紐鎮到絨村的近百公里省道還是土路，筆者從甘孜州府先后乘坐班車、小面的和摩托車，花費近8小時才到達魯瓦寺；2013年康定機場已經通航，省道也已全線貫通柏油路面，筆者飛抵康定機場后，由寺廟派人或村民接機，3小時即可抵達絨村。了解這一交通條件和道路景觀的變化，對于理解下面的村莊敘事也有幫助。

絨村是個大村，人口近千人，除了極個別來上門的漢族和彝族，98%屬于木雅藏族。絨村民改后期劃分為兩個行政村（時為大隊），稱為絨一村和絨二村，但由于歷史上共屬于一個土百戶管轄，一般情況下仍被外人視為一個大村。兩村共同供養魯瓦寺，且可自由在對方的草場和森林采挖蟲草和松茸，更加劇了這種一體感。絨村是一個半農半牧社區，農業以青稞、小麥、豌豆及其他塊莖蔬菜種植為主，隨著退耕還林的推行，種植面積有所減少；牧業以牦牛和犏牛為主，但牧業生活較為艱苦，近十年來已經大幅衰退，且由于寺廟推動的緣故，全村自愿宣布未來將把全部牦牛放生，全村也完全不再飼養禽畜，肉食需要主要通過集市購買來滿足。保守估計蟲草和松茸采挖至少占家戶收入的70%以上。正常而言，一個成年人每年集中勞作3-4個月，在蟲草、松茸兩項上的年收入可達2-5萬元，對于一個偏遠山村而言，這樣的收入并不算差。在精準扶貧政策推行之前，村民們幾乎完全沒有外出打工的傳統。近幾年間或有數名年輕人外出務工，但后來也陸陸續續跑了回來，主要是不適應內地的生活。大致可以說，就日常生計而言，絨村人是不流動的。

魯瓦寺是一座薩迦派寺廟，全寺共有喇嘛近50人，全都是絨村人，其中包括30名成年喇嘛和近20名小扎巴。這些小扎巴大多是2010年前后的一兩年間被父母送到魯瓦寺出家的，先在自己寺廟學習兩三年，打了一些基礎后又陸續被被送到甘孜州西部較為知名的幾所佛學院深造。近10年過去，這些小扎巴陸續長大，差不多已經可以視為成年喇嘛了。2008年，絨村小學因為撤點并校取消了，學生分流到近20公里外的鄉中心校和處于相反方向、30公里外的另一個鎮上的小學?？祬^鄉村兒童的上學動力本來就偏低，撤點并校使得部分兒童干脆就出家了。2012年起寺廟應老百姓的要求在原小學舊址上復辦學校（低幼班），延請本地和外來的支教教師上課，2014年康定地震后學校被鑒定為危房，改在帳篷學校上課1年，后來又遷到一間鐵板房里。到2017年，寺廟堪布籌資幾百萬在學校舊址上修建的新校舍落成，小學回遷，并且獲得政府批準轉為公辦民助的正式學校。那一波出家潮過去后，絨村再沒有新的少年兒童出家，絨村的宗教、教育和生計格局也大體穩定了。

從這一簡略的社區背景梳理可知，寺廟及其精英人物在康區鄉村社會生活中處于頗為活躍的狀態。絨村周邊眾多村莊的狀況也大體能夠印證這一印象。正如“前言”所述案例表明的，明正土司的政治設想很大程度上被認為是其宗教導師的見解。宗教人物關于邊疆地區的政治理念和政治參與早已為其他研究者所注意，滕華睿（Gray Tuttle）即曾申明，漢藏佛教人士在宗教同源框架下的良性互動，對于現代中國的形成以及促使西藏匯入中國統一版圖，曾起到積極的作用。①Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, Columbia University Press, 2005.也可參見滕華睿：《建構現代中國的藏傳佛教徒》，陳波譯，香港：香港大學出版社，2012年。又如坦拜雅（Stanley Tambiah）注意到的，佛教僧伽作為社會的退出者（renouncer,遁世修行者），從理念上說并不直接參與世俗事務，但對于政治事務恰恰發揮了重要的作用：國王與比丘都是社會的重要組成部分，人類通過建立王權來管理自身事務并發展出等級社會，而比丘則既處于社會之中又超越于社會、并為社會尋求救贖；僧伽和王權將永遠伴生著持久的政體。②Stanley Tambiah, World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background, Cambridge University Press, 1976, pp.9-18, p.77.放在中國西南邊疆的情境中，盡管藏傳佛教的世界觀及其與政治的具體關系可能有異于上座部佛教之于東南亞，但在總體上說佛教提供了類似的政治原則。在這個意義上，藏區宗教人士關于社會和政治的見解及實踐對于人們理解邊疆事務也仍然具有特殊的參考價值。

三、寺廟為什么下山？

（一）社會記憶中的寺廟

魯瓦寺沒有保存任何文字或碑刻的廟史，按照喇嘛們的說法是在“文化大革命”全部毀掉了。根據筆者的經驗，藏區鄉村的小寺廟其實大多都沒有可以稱為信史的廟史，“文革”往往就成為十分方便的借口。寺廟堪布曾信誓旦旦地告訴筆者，在不丹皇室保存有魯瓦寺的廟史。這個說法有其來歷，筆者在康定也曾多次聽說明正土司的某個家廟的活佛曾經被不丹皇室請去擔任“國師”，他撰寫（或攜去）的廟史就保存在不丹皇室圖書館。魯瓦寺的喇嘛們大概也曾耳聞過這些說法，而且絨村據說又是明正土司遷去康定之前的駐地，因此喇嘛們就認為他們的廟史也在不丹。

堪布正在著手請人做魯瓦寺的宣傳冊，里面的廟史簡介是由他用藏語及木雅話口述給助手后，再翻譯成中英文的，這樣后人就會看到言之鑿鑿的廟史了。堪布曾明確對筆者、也包括周圍的群眾和其他喇嘛說過，這個寺廟有一千多年的歷史了，因為明正土司的前身西吳甲波/木雅甲波（“甲波”是藏語“王”的意思）據說也有一千多年了，有甲波自然有寺廟，這寺廟無疑就是魯瓦寺。喇嘛們同時也都聲稱，魯瓦寺的奠基者是一位叫做尼瑪降澤的斜卡地區（現屬甘孜州九龍縣）的喇嘛，斜卡也是原明正土司的屬地，據說尼瑪降澤修行精深，明正土司（西吳甲波/木雅甲波）就讓他來自己的宮廷所在地主持寺廟。不管尼瑪降澤是否真有其人、他當初建的寺廟是不是魯瓦寺，總之既然都在絨村，這個淵源關系就顯得無比順理成章。

20世紀40及20世紀1970年代末，曾經分別有學者來絨村考據明正土司舊址，發現了一些殘垣，將之稱為土司的宮殿或經堂③鄧少琴：《西康木雅鄉西吳王考》，載其《鄧少琴西南民族史地論集》（下），成都：巴蜀書社，2001年，第752-767頁；李范文：《西夏移民調查記》，載《寧夏社會科學》，1981年試刊號，第43-48頁。，此后時而有其他學者、地方媒體和文史工作者零星到訪，這一說法也就逐漸為人所耳聞。絨村老百姓從前大抵只是知道這是座大人物家的大經堂，經過外來信息的傳播，現在魯瓦寺的喇嘛們都異口同聲告訴筆者，這是土司家的宮殿（兼大經堂），并且是由魯瓦寺負責照管的。這里值得注意的是，堪布和喇嘛的敘事中都把寺廟和政治密切綁定了起來，認為寺廟自古以來就是地方社會生活中不可或缺的要素。

（二）關于寺廟下山的言說

許多絨村人都曾言之鑿鑿地對筆者說，寺廟舊址原來在非常偏遠的山頂處，交通極為不便，后來搬到了老寺廟處，不過搬遷時間就誰也說不清了。絨村人能夠記得的是老寺廟在遠離村莊的深山里，從絨村騎摩托車進去要1個小時，主持老寺廟的老堪布是全村最尊重的對象，他于2000年初去世后，法體至今保存在新寺廟里。新寺廟是現堪布2002年從印度學成歸來后發心搬到今址的，現在還在不斷增建和完善中。新址位于緊鄰著省道的小山坡上，與絨村相距甚近，開車從省道拐進去兩三分鐘就能到達。建設新寺廟是絨村所在的鄉近年來的共同趨勢，全鄉的3座大型寺廟，都把主寺往交通干道附近搬遷或建設新經堂。舊廟往往只留數名僧人看守，只有在外頭聲名最著的老木嘎寺，雖然交通最為不便，但由于往木嘎雪山徒步旅行和登山的人士慣于在該寺住宿，因而香火還比較旺盛。對于這一波搬遷潮流，最初現堪布是這么解釋的：

我們的老寺廟太偏僻了，老百姓進出不方便。廟子里辦法會，老百姓們常常都不來。廟子在溝溝里頭，外頭來旅游的人也看不見，寺廟就沒人知道了嘛！有的廟子搬了，外頭來的人多了，其他廟子就跟著要搬嘛。你看318國道邊邊、塔公、道孚、我們甘孜州的很多寺廟，（不少）都搬了嘛！

這個解釋相當程度上符合了今日藏區的實際，事實上，隨著藏傳佛教在藏區的復興以及在漢區受到的熱烈追捧，各地藏傳佛教寺廟和精英人士間關于聲望和影響力的競爭也在加劇。以甘孜州為例，五明佛學院、宗薩佛學院、亞青寺、塔公寺等在漢藏乃至海外信眾中具有相當驚人的吸引力。即使像魯瓦寺這樣數十人的鄉村寺廟，也在努力拓展自己的信眾網絡。直到筆者在魯瓦寺目睹了一場活動以后，才對寺廟搬遷的深層內涵有了更為完整的理解。

2016年夏天，地方政府舉辦了一波“法制、健康和民族團結三下鄉”活動，由縣里組織宣傳、民宗、衛生、司法等部門帶醫療隊、宣講團和演出隊下鄉。對魯瓦寺所在的鄉而言，這種上級政府下鄉的活動本應在鄉中心校或鄉政府所在地的寺廟廣場上舉行，但是這次卻意外地落在了魯瓦寺頭上。那天堪布非常榮耀地和一群副部長、副局長、副鄉長并肩坐在主席臺上，與四鄉八村的老百姓一道，聽州民干校的專家講課，并觀看歌舞演出。本村鍋莊隊最后也加入表演，成為文藝演出的高潮和謝幕部分。本村鍋莊隊是由寺廟推動成立并督促培訓的，在這樣的場合下亮相，獲得了上級領導和周邊村民的交口稱贊，這讓堪布的心情無比自豪。在后來的交流中，筆者曾多次和堪布回顧這次“三下鄉”活動，話題集中在為什么這樣的活動會交給寺廟來組織①田野工作期間，筆者就住在魯瓦寺里，對堪布的參與觀察和無結構訪談，彌漫在日常生活中。關于筆者和堪布的早期密切交往，還可參見：《一個康區喇嘛的多重生活世界》，《文化縱橫》2015年第6期。在該文中，魯瓦寺被稱為K寺。：

這是我去做工作來的，我跟縣里的領導熟嘛。你看我們寺廟搬到半山坡坡了，油路也通上來了，領導就方便經常來看一看，指導一下工作，知道你們廟子沒啥子（問題），也就樂意把事情交給你來做嘛。我們藏族人漢話不好，心里在想啥子跟領導們也講不清楚，只有把他們請來，把啥子東西都擺到他們眼皮底下，他們就信任你了……總之就是領導心里有數了，就會給你機會，讓你做你想要做的事情。

的確，堪布的這一策略相當奏效。從2012年復辦小學（低幼班）起，堪布就不斷尋求正規的辦學許可，但始終受到教育部門的反對?？安紡臎]有死心，一邊不斷加大投入，改善校舍和教學條件，一邊持之以恒地邀請上級部門的領導來實地考察指導。至少從面上看來，是堪布積極坦誠的態度促成了最終“公辦民助”的合作結局。若把這種心態和寺廟搬遷的動機結合起來考察，頗能說明當代藏區一個隱藏的問題：正是因為彌漫和籠罩在藏區內外的復雜的社會氛圍，使得眾多寺廟寧愿將自身的運作攤在陽光底下，也就是堪布說的放到政府的“眼皮底下”，反而能獲得比較自在的空間。用喇嘛和老百姓的話說，“我們廟子就在路邊嘛，清清爽爽的，駐廟的縣鄉干部時不時來走走看看就行了，反而不用長時間住在廟子里”。

（三）寺廟下山的社會后果

寺廟下山并非只基于上述的象征性、展示性功能。魯瓦寺搬到省道旁邊以后，做了許多老寺廟時期不曾做到的事情，包括舉辦民辦學校、組織神山祭祀、凈化鄉村道德、推動環境保護、重塑族群文化乃至發展集體經濟等事務。其中，辦學校、祭神山等尤其值得加以描述和分析。

1.辦學校。撤點并校作為21世紀初的一個普遍潮流，在絨村這樣的地區遇到的反彈尤其明顯，這與絨村的生計模式及社會節奏高度相關。絨村人幾乎完全依賴于蟲草和松茸采掘為生，每年的蟲草和松茸季節長達4個月（約4月中旬到8月中旬），其中蟲草生長在4000米以上的高海拔草甸，每年蟲草季節，全村勞動力全部遷居到高山營地，為時約一個半月才下山，稍事休整又迎來松茸季。松茸采挖雖然不需要在高山住宿，但是每天需要早早出門，更重要的是松茸與蟲草季節一樣，都是數月連續勞作，中間并無停頓?？傮w上說，即使絨村子弟被送到距離最近的20公里外的鄉中心校就學，也面臨著數月之內甚至暑假都無法回家的困境；尤其是藏區兒童相對入學較晚，采挖蟲草松茸季節大量幼童乏人照料。這是絨村小學撤銷之后，堪布應村民的請求，短時間內就迅速在原校舍里復辦低幼班（兼有幼兒園、學前班性質）的核心原因，第一年就安頓了近50名兒童。低幼班實行寄宿制，招聘了漢藏至少各1名老師，1名炊事員，寺廟派了1名中年喇嘛充當后勤和安保。①人員構成當然后來會略有變化，但是大抵是比較知根知底的本村本鄉、或至少是州內人士。比如2015年有一位爐霍縣的女大學生來支教藏語，她的母親也隨同來負責食堂。負責校務管理的喇嘛也多是忠厚之人，通常一兩年一換。除了漢族支教老師外，其他人都是本地人。這種安排非常符合鄉村實際，而且獨有的師生和管理人員配置極富民族特色和邊地風情，甚至引起了內地支教者的熱情追捧，筆者曾數次目睹堪布忍痛拒絕掉一些頗為優秀的申請人。復辦學校不但免除了老百姓的后顧之憂，絨村子弟也獲得了頗為難得的學習機會，老百姓對堪布和寺廟的尊重和感激簡直無以言表。這種尊重尤其建立在這樣的背景之上：在學校于2017年被正式批準之前，堪布曾一度受到了來自教育主管部門的巨大壓力。但是堪布解釋道：“我們藏區就是這樣的嘛，老百姓要生活就要上山做活路的嘛，我們把這個藏族的實際情況反映上去，共產黨是最講實事求是的嘛，領導雖然不給我發證，但還是沒叫我關門嘛?！笔聦嵣?，最初幾年教育主管部門甚至主動贊助過教材和部分教具。在這里可以看到，寺廟的作為正是基于并強調藏區生計及文化的特殊性，從而成功地獲得了地方教育主管部門的贊許。

2.祭神山。絨村有兩座全村共同崇奉的神山，分別是確則和格尼拉姆，確則是位戰神，格尼拉姆是位女神，兩人是夫妻關系。格尼拉姆神山是老寺廟所在地，自從新寺廟出現以后，格尼拉姆神山就不再祭祀了，現在全村年年都去集體祭祀的只剩下確則了，但是在確則念經時也會提到格尼拉姆。確則山神的祭祀臺在海拔近5000米處，每年藏歷五月十三，年輕的村民們須提前一天于傍晚上山，在一個叫達卡的山頭露營，第二天凌晨兩點左右就開始往確則神山攀爬，約天亮時到達，在煨桑、更換山神的武器裝備和新的經幡以后，由寺廟喇嘛念經、村民拋灑龍達并互擲糌粑，然后年輕人撤回到達卡。年齡較大的村民們多數在當天上山并在達卡那里等候，兩撥人匯合以后又進行了一番與上述完全相同的儀式，整個祭祀環節就算完成。然后全體村民轉移到旁邊的一處大草坪上吃飯，并準備舉行賽跑、摔跤等娛樂活動，以前還有射箭等。令人意外的是，2014、2015年筆者看到寺廟的管家喇嘛在達卡對參加神山祭祀的村民進行點名，凡家戶沒有參加的，會被罰款處理。

盡管罰款的額度很?。?015年是50元），而且最后也是作為寺廟（其實也是全村）舉辦法會的資金使用，但由管家喇嘛來負責執行紀律，仍然具有強烈的象征意義，表明神山祭祀的直接組織者已經由村莊社區轉變為寺廟了。神山祭祀在佛教傳入藏區社會之前即已普遍存在，其功能主要是確認社會及其資源邊界、以及祈禱社區豐產和安全，佛教傳入并逐步吸收了原有的山神體系以后，從而完成了本地化的過程。絨村最古老的一座轉經筒的壁畫上，就清晰地顯示了魯瓦寺的創建者尼瑪降澤大喇嘛將確則、格尼拉姆、古瓦德吉等山神收編為護法神的故事。但盡管如此，舉行神山祭祀的主體仍應由社區充當，而寺廟只是應社區之請求提供宗教服務。換言之，組織神山祭祀對于魯瓦寺而言并非一項純粹的宗教業務，毋寧說增加了相當重要的社會事務的內容。絨村的這一轉變有其社會歷史過程。

絨村一體化使人忽略了絨村其實是由兩個行政村構成的事實。大絨村于1960年劃分為兩個大隊后，在集體化生產的年代，財產、資源和社會的邊界迅速形成，用村民的話說就是，“那個時候兩個大隊你是你的、我是我的”。改革開放以后的幾個重要節點是20世紀80年代初的耕地牲畜到戶、90年代初的草場分到聯戶以及21世紀初的林業資源到戶（發“林權證”），這一時期宗教活動已經放開，村民們重新開始祭祀神山，但是基本上變成了各個宗巴（漢話稱為“鋪子”，即自然聚落，約略相當于村民小組）各自祭祀本鋪子的小神山，各鋪子的喇嘛各自從寺廟回來念經，大致的情況可以描述為“鋪子各管各的”。雖然老堪布也曾試圖組織村民一起祭祀確則和格尼拉姆，但一則寺廟離村莊太遠，來回不好操作，二則老堪布對村民除了循循善誘以外不大會用“手段”，加之絨村人對確則和格尼拉姆的認同感已經降到很低了，所以對確則神山的祭祀遠沒有今天那么隆重。而從新堪布主持寺廟的2003年開始，各種情況都在發生變化：

首先是寺廟下山，這是一個決定性的變化。寺廟下山固然是為了前述的在外部世界中的影響力競爭以及透明化操作之目的，事實上卻促進了寺廟與鄉村的密切關系。喇嘛們尤其是堪布十分清楚，一方面，在外來信眾中有一個評價標準，判斷一個真的（或好的）活佛、堪布，要看他在本地社會中的威信；另一方面，上級政府尤其民宗、統戰部門也考察宗教頭面人士在社區百姓中的聲望。②如堪布2017年當選為縣政協委員。魯瓦寺的本地供養范圍是大絨村，如何以大絨村為基礎形成一個一體化的社會單位，而非僅局限于體現在寺廟空間內的一體化宗教單位①絨村就寺廟宗教事務而言構成一體化的社會單位，有一個最直觀、最清晰的表征機制：寺廟每年藏歷七月十五起舉行的普巴金剛法會（本地稱為ghwa），由絨村的12個宗巴（鋪子）輪流承擔人、財、物的供應，理論上每個鋪子每12年輪到一次。這一循環輪換深刻地將絨村結為一體。但由于本文要討論的是寺廟下山后在宗教事務之外的其他功能，因此對普巴金剛法會并不予關注。，是寺廟尤其是有雄心的宗教精英需要面對的議題。在這個動機的推動下，寺廟下山以后，除了前述辦學校和祭神山以外，包括凈化鄉村道德（戒除煙酒賭運動、不殺生運動）、推動環境保護（尤其是制止森林濫伐、恢復植被，全村統一購買家庭垃圾桶，村落修建垃圾焚燒設施，堪布和喇嘛每年親自帶老百姓在全村清理垃圾等）、重塑族群文化（籌建民俗文化博物館、內部鍋莊比賽、絨村鍋莊隊選拔）、乃至發展集體經濟等事務（以絨村家戶為基礎聯合成立深度文化旅游體驗公司），都是致力于大絨村整合的具體措施。

其次是社區經濟狀況的變化。正如前述，自21世紀以來，絨村的經濟收入幾乎已徹底依賴于蟲草和松茸采挖，而蟲草和松茸生長的時間和空間隨機性都很強，作為一個奉行“道德經濟”的純藏族社區，盡管在法律的層面上已經將草場和森林都分配到不同的家戶或聯戶（比如同一個鋪子或同一條溝溝）手上，但村民不僅自由地在不同的鋪子之間采挖松茸和蟲草，即使兩個行政村之間也相互開放其資源邊界，以免家戶的收入差距過于懸殊。而且，蟲草季節在高海拔戶外區域居住的模式也導致了村民之間組成了規律性的季節社會形式。這種季節性社會強調家戶合作而非競爭，其最具象征性的表現就是，同一個高山居住點的村民幾乎每天都同時出門上山挖蟲草，而非各自為政。

最后也是最重要的，寺廟下山并介入社會生活與經濟生活的新形式之間，兩者互為本質與表征，共同促進了絨村一體化的進程。該進程顯示了寺廟及其精英在當代邊疆社會生活的能動性角色。絨村的長者有時向筆者回憶，按照他們的老輩人留下來的說法，土司時期或甚至“國民黨的時期”，絨村集體祭祀確則神山是由土司下面的土百戶（本地稱為“博康”）或村長出面召集的，作為頭人的土百戶及村長被認為是那個時期的土地支配者，負有通過組織集體性的神山祭祀來確保社區豐產及生命財產安全的義務。中華人民共和國成立以來，隨著各階段社會改造進程的逐項展開，土百戶、舊村長這樣的頭人體系逐漸消失，絨村社會面貌和社會聯結機制也隨之發生變化。21世紀以來的寺廟下山、以及生計內容的新變化，某種意義上使得絨村社會生活及社會價值出現了回歸的趨勢，只是這一時期社會團結的樞紐由原來的頭人體系轉向了寺廟及其精英。

四、討 論

斯科特杰出的歸納能力和雄辯滔滔幾乎使我們相信，一千多年來，贊米亞地區的山地人群都具備逃避統治的氣質和特征，他們充分利用“地形阻力”，持續不斷地往高山深谷遁去，形成了無政府主義的社會政治景觀。從史實的層面來看這一考察結論在多大程度上靠得住另當別論，我在本文中也并不是試圖以獨特案例來論證斯科特的思維漏洞，事實上，斯科特提供的嶄新視角是后人理解人類生活多樣性和歷史可能性不可多得的一種思想資源。我希望通過聚焦于西南山地區域上述社會生活的具體實踐，提出一種補足性的反思或替代性的理念：一是當國家統治來臨時，這些山地群體可能還具備通過與他者的主動綁定來尋求自足生存空間的選項；二是這種歷史智慧可能以不同的方式在當代隱晦地表現出來。換言之，不同族群、不同文化之間、以及國家與社會之間的遭遇，并非必然表現為斯科特意義上的全面沖突（抵抗或逃避）或徹底征服（同化），毋寧說，也會試圖在充分意識并相互珍惜文化差異性的基礎上，創造協商、合作與相互妥協的可能性。更具體地說，中國邊疆地區的這一政治行動，其實是建立在王銘銘所言的歷史及當代中國可以視為一個“超社會體系”或“文明體”②王銘銘：《超社會體系：文明與中國》，北京：三聯書店，2015年。、也是葛兆光所主張的近代中國民族國家依然殘存著傳統中央帝國意識③葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，北京：中華書局，2011年。的框架之上的，這種超社會體系/文明體的觀念和實踐容納了多元民族、社會、文化之共存，從而為當代民族區域自治地方的良性治理、創建和諧邊疆社會提供了來自歷史的智慧和新的思想路徑。