中國傳統認識論的特點
——以人的主體性為主導

廖春陽

(云南大學 哲學系，云南 昆明 650000)

認識論問題在中國傳統哲學中早已有之。從先秦之際的名實之辯到宋明理學關于知行關系的種種討論，可謂貫穿于中國哲學發展的始終。關于中國傳統認識論，夏甄陶先生在其《中國認識論思想史稿》一書中曾指出：“認識論具有反思的性質，反思的目的是為了提高人們認識的自覺性，并教導人們善于自覺地處理好認識和實踐、知和行關系問題?！盵1]1—2他認為認識論是對認識的反思，其目的在于指導認識、指導實踐，而其對于自覺性的強調，則表現出重視認識主體之主體性的傾向。主體與客體的關系問題一直是認識論研究的核心和熱點，而中國哲學的認識論同樣以其為出發點和中心環節。對于傳統認識論及其中的主體與客體之關系，中國哲學史專家已有較多論述。如姜國柱老師在《中國認識論史》中，以唯物主義為立場，認為主體是有認識能力和實踐能力的現實存在著的人，是認識客體、反映客體并對客體施加影響的作為對象性存在物的人；而客體則是主體所認識、進行實踐的對象，“在認識過程中，主體和客體之間通過許多中介、借助各種手段發生實際作用”[2]，強調兩者的交互作用。而考察中國哲學的發展，則可以發現傳統認識論較為看重主體的作用，具有強調主體性和主觀能動性的特點。

一、先秦儒家的認識論

最早對認識問題展開正式討論的是孔子，“孔子也是中國認識論史上第一個對人的認識進行哲學反思，并提出了一系列認識論思想的哲學家?！盵1]22孔子對認識問題的討論雖然不夠系統，但對于認識論的重要問題，如認識的來源、認識的方法、認識的類型等，都進行了闡述。后世儒家認識論，也大多是在孔子的基礎上發展而來。

關于認識的來源和認識的主體，孔子認為“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也”[3]174。人們通常把對孔子這一觀點解讀的重點放在第一句，以孔子認為圣人之知識是與生俱來的為由，把孔子的認識論歸為一種消極被動的先驗論。但筆者以為，按照孔子的原意，這一觀點的重點是應該放在后兩句，即強調人的知識都是通過學習獲得的，把認識的來源歸結為學習，把認識的重點放到了人的個人修養上來。這里的“學”便是獲取認識的主觀努力，可以同時包括直接經驗和間接經驗，體現著人的能動作用。這里把解讀重點放在后兩句的原因，是孔子雖然認為圣人生而知之，但在儒家甚至整個中國古代思想的傳統中，圣人只是作為一種楷模和象征存在的。從孔孟推崇周公，到朱子推崇孔孟，皆是如此。而學者立言，是為了教化萬民，這普普通通的萬民才是整個世界認識和實踐的主體。例如王陽明曾認為的“利根之人，世所難遇，雖大程、顏子不敢承當”[4]133。這便是儒家這一傳統的體現。而方克立也認為：“《論語》中提到許多歷史人物……孔丘并沒有許任何人為‘生而知之’者；至于他自己，孔丘曾明確地說過‘我非生而知之者，好古敏以求之者也?！盵5]13在此意義上，“生而知之者”實際上成了一種象征，孔子所真正關注的是“學而知之者”等人的問題，這可以看作是原始天命觀背景下人性的覺醒，是人們把目光由外在轉向內在、由客體轉向主體的開端。

孔子在同子路討論為政問題時，又提出“正名”的觀點。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[3]142-143

此處孔子的本意是強調周禮作為等級制度和行為規范的重要意義，以之為衡量現實事物的標準，但在討論這一問題時涉及了認識論和邏輯學?，F實世界中人的地位、人與人的關系有其客觀依據，孔子所崇奉的周禮，是根據其所處時期的現實情況制定的。而在春秋時代這種“禮崩樂壞”的社會大轉型時代，隨著經濟與政治情況的變化，原來那種周禮與現實社會之間的統一性，勢必面臨著崩潰境地。為了適應新的社會現實情況，新的制度的產生無可避免。從名實關系上看，即隨著“實”的變化，原本存在的“名”亦發生了變化，產生了新的“名”，而孔子作為傳統等級制度的維護者，“遵循的是主觀主義的思想路線”[1]32。他從周禮的觀念和制度出發，認為不應該讓觀念和制度去迎合現實，而應該通過制度的強化，用制度去規范客觀現實，即“要使現實的社會秩序符合周禮所規范的等級名分，也就是要用周禮關于等級名分的規定來糾正已經變化了的現實”[1]38。在這一過程中，孔子過于重視屬于主觀之觀念的作用，以至于忽視了客觀條件的變化，故時人謂之“知其不可而為之”。

孔子在教育學生的時候重視“思”的作用，運用啟發式教育，他說“不憤不啟，不悱不發，舉一隅，不以三隅反，則不復也”[3]95。這種教育方式強調培養學生獨立思考的能力，鼓勵學生舉一反三，這樣就把認識的決定作用歸結到學習的主體而非作為輔助者的教師或作為客體的知識上來。在孔子那里，認識的過程也并不完全依賴于主體，孔子也對主體的認識能力和認識途徑進行約束，例如他主張在思考問題時采取“絕四”的態度：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！盵3]109，也就是說，為了防止主觀感受帶來的偏見，在認識事物時應根據客觀條件采取靈活的態度，這無疑是一種主觀與客觀相符合的觀點。

孔子認識論對“生知”與“學知”這兩種人進行了區別，在實際上隱含了承認認識的先天稟受和后天獲取這兩種來源的傾向。而在繼承孔子思想的基礎上，孟子認識論較為強調“先天稟受”這一來源，如方克立就認為“孟軻一派正是繼承了孔丘‘生而知之’的先驗論”[5]23。

認識來源的先天稟受，在孟子哲學中被系統化，從而歸納為“良知”“良能”的理論，即所謂“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”[3]360。這里的“良能”指人的行為能力，“良知”指人所擁有的知識。前者是行，后者是知。而孟子認為這兩者都不是通過后天學習獲得的，而是在未學、未慮之前就先天存在著的。孟子的認識論主要是從倫理學角度來講，良知良能也不外于此。在此基礎上，孟子便把人的心性與天溝通起來，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[3]356。心是能覺，性是所覺。如果能夠充分發揮心之能覺的認識能力，完全對性的內容進行把握，那么也就可以謂之“知天”了。而良知良能的具體內容則是“四端”，孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵3]239這里的“仁義禮智”是就性之內容而言；惻隱、羞惡等則是就情而言。心則是其中的認識作用。

由此可見，對孟子而言，不僅認識能力是主體所有，就連認識對象也完全被歸為主體。所謂認識過程便是就仁義禮智之四端擴充之，以求達到“盡心知性”的境界。從這個意義上看，認識過程也就是道德修養過程，因為良知良能雖然是“人皆有之”的，但只是人的道德認識之來源，也即只為人們提供了獲取道德認識的充分條件，而非必然條件。所以要使認識的可能性成為現實性，就必須依賴于道德修養或認識過程。而聯系到孟子的認識能力與認識對象的一致性，必定要將認識過程歸結到主體身上，也即通過“反求諸己”的內省，來擴充“仁義禮智”的四端。故孟子曰：

愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。我愛人而人不親我，則反。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之[3]283。

可見，孟子把進行認識活動的主體和認識的來源，都確定在人的自身。之所以有人對“我固有之”的仁義禮智“弗思耳矣”，其問題也必然是出在心性上，因此便需要反求諸己、反觀內省來正其不正。夏甄陶對此指出“(在孟子這里)認識被歸結為人的本心的自我反思、自我省察，被歸結為人的本心與本心的自我結合”[1]79。

荀子認識論也是在孔子基礎上發展而來。但與孟子不同的是，荀子主要沿襲“學而知之”一脈，強調知識的積累，認為即使是圣人也并非“生而知之”的。他說“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”[6]171，又說：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也?！盵6]74-75也就是說，圣人也是普通人經過不斷努力而成就的，并且每個人都有著成為圣人的潛在可能。這就更加強調了在認識過程中主體修養的重要意義。向仍但在《荀子通論》中亦認為“我國古代學者對于人的認識來源問題，多側重于主體認識方面的研究，即心性修養的研究”[7]124。

荀子對認識主體與客體進行了劃分，他認為“凡以知，人之性；可以知，物之理”[6]480。人的認識能力即能覺，來自“生而有之”的性，但性只是認識活動的前提，知識的獲得仍依賴于與客觀事物即所覺的交互作用。在這個意義上，荀子把認識對象由孟子那里的先天之性置換為了客觀事物。荀子對“性”進一步的闡釋集中在“化性起偽”說上面。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加，無偽，則性不能自美?！盵6]432即“性”只為認識提供了前提，猶如一張原初的、質樸無物的白紙一般。但若要獲得知識，即為這張白紙書寫上文字，則有待于“起偽”的工夫，即對“性”施加影響。而“起偽”的工夫，若無“性”作為依托，則亦是無物可化、無處所加的。

與此同時，人的認識又存在著很多遮蔽和不足之處，是為“化性起偽”、成就圣人的障礙，如向仍但認為“客觀事物……呈現出紛繁復雜的現象……在這種情況下……就會被假象所迷惑，而不能得到正確的認識”[7]129。針對這種問題，荀子便提出“虛一而靜”的修養方法，以求提高主體的認識能力，使主體達到“大清明”的境界。荀子說：“人何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(兩)也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”[6]467具體來說，“虛”是指“不以所已臧害所將受，謂之虛”[6]467，即在看待事物時不讓已經存在的知識稱為偏見，影響新知識的獲取；“一”是指“不以夫一害此一，謂之一”[6]468，即不被關于其他事物的認識所影響；“靜”是指“不以夢劇亂知謂之靜”[6]468，即保持清醒、冷靜的思維狀態?？偟膩碚f，荀子和孔孟一樣強調認識的主體性。當認識出現不足之處時，他們都會把問題歸結到主體身上，而客體則只是不具有主動性和能變性，只能被動接受認識的對象。同理，他們的對認識和認識過程施加影響的手段，往往便和工夫論、道德修養論交織在一起，強調對主體認識能力的升華和改造。

二、先秦道家和魏晉玄學的認識論

在中國哲學史上，《老子》率先對形上本體進行了討論，并將其“名之曰‘道’”，這是中國哲學思辨性的重要體現，也是中國哲學作為一門理論化、系統化的學科開始正式形成的重要標志。而“道”的提出，具體到認識論上也有著非凡的意義，如朱曉鵬認為其“把認識論問題與本體論問題結合了起來，從而也就把認識論問題提升到了形上學層次”[8]。

在《老子》以前的時代，人往往強調“天”“天帝”作為人格神的至高無上之權威。在先民眼中，從自然界的旱澇晴雨，到社會上的吉兇禍福，以至于戰爭等現象的成敗，均是由“天”所決定、所賞罰的，人們所能做的只是順從天的指示而已。而《老子》“道”的提出，則可以視作自然之道對主宰之天的取代，所謂“有物混成，先天地生”[9]62，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[9]117，認為道的存在比天地更為久遠，同時道又是生化萬物的本原、本體。在這個意義上，道是“獨立而不改，周行而不殆”[9]62的，它不停循環運行，永遠不會改變，當然也不會受到“天”的支配?！暗馈庇质恰疤斓罒o親”[9]188，“以萬物為芻狗”[9]13的，因而它更近似于客觀存在的規律，是一種被動的、自然的“?！保幌裨缦鹊摹疤斓邸币话阃ㄟ^主觀意志對萬物進行支配。

自然之道對主宰之天的取代，讓人們卸去了強大的“天帝”之枷鎖，為《老子》中人的主體性之覺醒提供前提?！独献印芬源藶榛A提高了人的地位，書中說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”[9]64。它把“人”放在了與本體之道、早年的主宰之天同等的地位。隨著人類主體地位的高揚，《老子》所主張的認識方法，也以強調主觀感受的“直覺”為主，追求所謂的“無知之知”。普通的感性認識和理性認識只是“知”或“小知”，而依靠直覺獲得的“無知之知”，則是對“道”的認識，是所謂的“真知”。故而《老子》一書對感性認識和理性認識都持否定態度，如其認為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”[9]27。感覺經驗對追求“道”是沒有意義的，口耳等感官對真知起著阻礙作用。書中還認為，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”[9]63，即反對通過理性認識來把握“道”，指出運用智力和思維、從概念上進行分析，都無法真正地理解“道”。

從這個意義上可以看出《老子》或中國哲學與西方哲學的一些區別。西方哲學的認識論通常表現出思辨理性，他們在思考問題時以概念分析為主。他們認識事物的方式，大多是通過與客體的接觸獲得感性認識，再通過思辨上升為理性認識。這就導致西方人眼中的宇宙是獨立于人之外的純粹客觀世界。而西方人之哲學研究，也就比較注重對客觀世界及其萬物不厭其詳地探討和把握。

相比之下，《老子》的“道”雖是萬物的根源，但又是超脫于世間萬物的，因而“道”是無法認識的，“道之為物，惟恍惟忽”[9]52，“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”，故對道的把握便只能歸結到“為道日損”的“無知之知”上面來，即通過對感覺經驗和理性思考這些有可能影響本心清明之雜思雜慮的摒棄，來運用直覺去溝通這顆明靜之心和“道”，即所謂“滌除玄覽，能無蔽乎”？在這一過程中，認識的重點落在了主體身上，著眼于應對“實踐和認識活動中應該解決的自發和自覺、自在和自為的關系問題”[1]71，對客體的把握非但于認識無益，甚至還會有損于真知。而這亦正是中國傳統認識論的根本特征。

莊子繼承和發展了老子的認識論思想， 同樣強調“道”的不可知性，他說“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎？道不當名”[10]234。又說“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”[10]78-79。即把“道”視作無法認識的先天本體。

在此基礎上，莊子便對客觀知識持否定的態度，主張取消小知，即普通的、分別的客觀認識，主張從主體入手，“以整體性的眼光審視知識的全體，才是達到‘道’的正確途徑”[11]。莊子對普通知識的否定，可以看作是追求真知、追求道的途徑和手段，因為如果著眼于細枝末節，勢必會讓人無法洞見全體，更何況普通知識是永遠不能窮盡的，執著于此并無太多益處。莊子所謂“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣”[10]41，便是這個意思。故認識事物時要觀其同而泯其異，因而可以說萬物之間的差別不在于萬物本身，而在于主體認識萬物的角度和方法，例如“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”[10]26，看似千差萬別的事物之間，其實是統一于“道”的?！白云洚愓咭曋?，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”[10]64。事物的差別只是隨人的認識角度變化，事物之間的一與多，決定于主體在認識萬物時觀其同還是觀其異，觀其同的依據便是萬物合同于道，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”[10]173。

從這個意義上看，認識又具有主觀性的特點，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之”[10]24。如果自物而觀之，則所見必有偏差，只有通過“自知”來“知之”，從主體性入手，才能接近于“真知”。因為客觀事物具有不確定性和非對象性特點，而“現實事物的不確定性和非對象性，勢必導致主體的認識的不確定性和非對象性”[1]，造成事物之間的差別和認識的混亂，故而要想避免認識的支離和割裂，就要從主體出發，著眼于正確的認識角度和認識方法，才能“參萬歲而一成純”，避免認識的片面性，從根本上把握“道”之全體大用。而這一認識方法的理由則又要歸結于莊子“莫若以明”的觀點。莊子說：“道隱于小成，言隱于繁華，故有儒墨之是非，皆是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵10]24即只有保持內心的明靜，保證主體不被無休無止、沒有意義的是“非”所干擾，用明靜之心對“道”、對萬物進行觀照，才能不隱于小成追求真知，才能不弊于是非而探尋本體。

王弼是魏晉玄學的主要奠基人。其認識論思想集中在“得意在忘象”等觀點中，貫穿于“得意在忘象”這一認識過程的始終，并強調能否得意的根本在于主體是否具有圣人之特性。

王弼哲學的最高范疇是“無”。他提出“貴無論”，把“無”作為生化萬物的本體，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也”[12]195。換言之，王弼是把“無”概括為“道”之最根本的內涵和特征，并將其與“道”相等同，故曰“道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象”[12]624。因為，萬“有”都有其特殊性和規定性，不能成為萬事萬物之本體，“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬”[12]195。而“無”則沒有任何具體的界限和規定性，可以成為萬事萬物存在和統一的根據。“四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。”[12]195

以此為基礎，王弼便強調“無”對“有”的支配作用，強調普遍對特殊的統攝。他認為“眾不能治眾，治眾者，至寡也”[12]591；“夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也”[12]591。至寡就是一，而一就是無：“萬物萬形，其歸一也；何由致一，由于無也；由無乃一，一可謂無?！盵12]117作為多數的普通人民應該被作為少數的圣人所統治。作為少數者的圣人掌握著“道”和“無”，應該由他們對人民進行統治，給社會以秩序和條理，“譬猶以君御民，執一統眾之道也”。這一觀點其實是王弼言意之辨在體用問題和社會問題上的應用，從這個意義上看，無、寡、“一”其實是處于“意”的層面，而“有”、萬物則是處于“言”或“象”的層面。王弼在《周易略例》中深入討論了“得意在忘象”的觀點：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象[12]609。

這里的“言”就是卦辭，指語言；“象”就是卦象，指物象、現象；“意”就是義理，指規律，王弼認為“言”是為了表達“意”而存在的，“言”和“象”是手段，意是目的。讀書和清談的意義在于通過語言來使人明道，因而他反對本末倒置，拘泥于字句，主張以意統言、以寡治眾、以無治有。

通過語言文字可以了解書中、話中的含義，人們著書立說也是在為著明道這一根本目的而努力，但道卻仍然是不可知的、無形無象的抽象本體。它“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗”[12]195。對于道的把握不在于認識方法，也并非如朱子“格物致知”那樣由萬物由下向上地歸納，而是依賴于主體自身的特質和認識能力。王弼認為“道以無形無為成濟萬物。故從事于道者，以無為為君，不言為教，綿綿若存而物得其真，與道同體，故曰同于道”[12]58。這種能夠“同于道”的“從事于道者”即為圣人，也就是說對“道”的認識要歸結到主體上來，要求主體具有“與道同體”的特質，才能通過不假言說的直覺認識去體認“意”，合于“無”“道”。

三、宋明理學的認識論

(一)朱子

朱子繼承伊川的傳統，在四書中對《大學》尤為重視，案《大學章句》云：

子程子曰：“大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也?！庇诮窨梢姽湃藶閷W次第者，獨賴此篇之存，而論、孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣[13]16。

而對《大學》中八條目的討論，又落在“格物致知”上，以其作為統攝全篇乃至統攝整個朱學體系的肯綮，為認識過程由外而內的體認收卷奠定了基調。因認為《本末》章和《誠意》章之間有所缺漏，同時也為了使“格物致知”的含義得以充分闡明，朱子還特地為《大學》做了《補格物致知傳》一篇，作為第六章：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，唯于理有未窮，故其知又不盡也，是以《大學》始教，必使學者即凡于天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也[13]20。

這里所謂的“格物致知”，其實就是通過與外物相接觸而窮格其理，進而使之內化于本心之知，這是一個由物而心、由末而本的體認收卷過程，是從“言”到“意”的超越[14]。故而朱子雖然強調廣泛地格致萬物，通過積年累月的漸修來追求對天理的頓悟，但究其根本卻并非埋頭于客觀事物和書本知識，其本質目的仍是在于主體自身的體悟，對客體的把握只是為了這一自博至寡的認識過程得以實現之手段。

“格物致知”的重點之所以在于主體的自明而非對客體的分析，是因為本心中“性”的存在。朱子以“天理”為萬物之本體，這個本體又是“理一而分殊”的，也即天理雖只有一個，卻如月印萬川一般分殊于萬事萬物之中，使得萬事萬物各得其理。而人亦是天地間之一物，其所稟受的天理便謂之“性”，“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體。其實一理也”[13]103。因為朱子的“心”本身就是自明的，他說“所覺者心之理也，能覺者氣之靈也”“心之理”是指性，“氣之靈”是指心的知覺，能覺與所覺本來便具于主體一身，故而其認識論的重點無疑要落實在主體上。又因為人性與物理是同源的，所以朱子通過對外物之研究來體認天理的主張便獲得了理論依據，也即憑借心之知覺的感通能力，使心中原本見在的、絕對至善的性理由自在變為自覺，真正在道德實踐中發揮作用。

此外，朱子在知行問題上則主張“知行常相須，如目無足不行，足無目不見”[15]298，又說“論先后，知為先；論輕重，行為重”[15]298。也就是說在強調知行相互依存的同時，認為知先行后、知輕行重。這里所謂“知”主要指道德認識，所謂“行”主要指道德實踐，具體來說，“知”是一個由言到象到意的認識過程，即通過對外物的感知使道德本體由自在變為自覺；而“行”則是由意到象到言，即道德本體得以自明后，將道德認識落實于實踐。在朱子看來，必須先獲得道德認識，用認識來指導行為，道德實踐才能得以完成，故曰“論先后，知為先”；而向道德本體的回溯并非單純地對性理進行體認而是落實于實踐，認識的目的才真正達到，整個認識過程才歸于完滿，故曰“論輕重，行為重”。而在整個知——行的過程中，無疑都是以主體為核心的，“知”是主體的自明，是內在道德本體的自覺；“行”亦是依賴于主體的能動作用和知覺作用，才能將道德認識與客觀世界貫通起來，有所附著。

(二)王陽明

王陽明是心學的集大成者，亦是宋明理學在明代最重要的大師。就傳統認識論中的主體性傾向來看，則至王陽明發展到了頂峰。在宋明理學中，程朱主“性即理”，認為人性是對先天本體的稟受；而陽明則主“心即理”，把高高在上的天理歸結于本心，有主體即本體、以主體取代客體的傾向。

因為主“心即理”，以“心”為絕對至善的道德本體，所以王陽明哲學尤為強調心和作為心之靈明的良知之作用。王陽明以本心良知來統攝天地萬物：

可知充天塞地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨別它吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了[4]141。

也就是說，王陽明把“人”這個主體當作天地萬物的主宰，認為萬物都由人來支配，萬事都以人為中心。而人之所以有著如此崇高的地位，則是因為本心良知不僅是人之靈明，以其囊括天理而言，同時亦生化萬物，是萬事萬物的主宰。而主體對客體的認識和感知，亦與客體沒有關系，其作用全然依賴于主體的良知。若無良知發揮作用，則客體之內容和特點，如天之高、地之深、神鬼之吉兇便全然是虛無縹緲的了。

之所以說主體性在王陽明這里達到了頂峰，不僅因為主體可以支配客體、決定客體，更因為主體包含客體、主體便是客體。誠然，在朱子那里也有著能覺所覺俱在一心的傾向，但朱子之“性”只是對天理的稟受，性與天理仍有在人與在天之區別。對本性的認識，其根本目的仍在于探究天道。故而在朱子那里主客雖同出于一源，但主客之辯是不容混淆的，“道是在物之理，性是在己之理。”而到了王陽明這里，卻著力發展了主客之同源，貶低忽視了天人之二分。王陽明在龍場悟道后領悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[1]1354。他認為朱子區分心性和天理、通過對外物的感知來把握天理的認識理路，是“析心與理而為二”[1]51的，違背了心與理之間的本來面目。故王陽明說：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也[4]47—48。

由此可見，若說“性即理”，則王陽明較朱子更為貼切，因為王陽明之性與天理毫無半點區別。實際上陽明所謂“心”包含三個部分，即心、性、良知，其中心言其虛，取容納義；性言其實，取理則義；良知言其靈，取感通義。換言之，良知便是人的認識能力，性理便是人的認識對象，這個認識對象不僅是道德本體，同時也是萬事萬物的本體。

王陽明又利用心、意、物的概念體系來談本體到萬物生化流行的過程，從而以“意”為紐帶，將本末、天人統一于主體一身。王陽明云：

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物[4]6。

又云：

物者，事也。凡意之所發，必有其事，意所在之事，謂之物[4]1071。

也就是說一切事物的存在，都是由心發出的意念之產物，都是心之意念活動的結果。這樣便把世間萬物的根本性質歸結于人的意念，以產生意念的“心”作為萬物的本體，用心-意-物的流行過程來說明天地之間萬事萬物的生化，無疑是更加高揚了人的主體性，提高了人的地位。

四、結語

在中國傳統認識論的發展過程中，主體的能動性始終發揮著主導作用，與西方概念分析的思維方式不同，傳統認識論的目的并不在于通過對客體的研究獲取客觀知識，而在于通過直覺性的反思來使主體實現自明，合于本體。因而，傳統認識論的重點也不在于如何把握萬事萬物，而在于通過學習或“存心去欲”的功夫，使主體達到清明的狀態，以期提高人的認識能力，使能覺更好地認識內在于主體的、與本體相映射或本身就是本體的所覺，這是中國傳統認識論所獨有的特點。