論 “中華思想史”視閾下的高奣映*

伍雄武

（云南師范大學哲學與政法學院，云南 昆明 650500）

高奣映 （1647—1707），其名字怪，其經歷與所作亦怪，如鑄自己的睡態銅像遺世，并自撰銘文于像上，其文曰：“有酒不醉，醉其太和；有飯不飽飽其潛阿。眉上不掛一絲絲煩惱，胸中無半點煩囂，只是一味黑甜，睡到天荒地老。”“……睡則千日，不靡于王事，不勞困其肌膚，胸中貯有煙霞，一睡乃逾三萬六千日。”今從中華民族大一體的思想史視野來看，他不是怪人，而是極有意義的獨特人物。在剛完成的 《中國少數民族哲學思想史》一書結語中，我曾滿懷希望地建議：在現今 “中國哲學思想史”與 “中國少數民族哲學思想史”的基礎上，應寫一部真正的 “中華民族哲學思想史”（暫簡稱 “中華思想史”），它將中華各民族哲學思想融為多元一體。這樣一個宏大、復雜、深邃的工程，只能一步步地做起，其中重要的一步就是，對于體現著各民族思想文化交往、交融、匯合的重要人物，作出系統、深入的研究。我認為，高奣映就是這樣的重要人物，若從 “中華思想史”的視閾、角度對他進行深入研究，是很有意義的。

一

高奣映生于1647年 （即清順治四年、南明永歷元年），卒于1707年 （即清康熙四十六年），故而為明清之際至清初的人物。明清之際是滿族入主中原的年代，是民族矛盾、民族關系尖銳、復雜的年代。高奣映出生于云南姚安，當時為姚安軍民府，領有一州 （姚州）一縣 （大姚縣），即今云南省楚雄彝族自治州姚安縣和大姚縣。當時的姚安府，已是僰人、羅羅、漢人等交錯、共居的地方。是時高奣映的父親，已襲任姚安府土同知 （今之謂 “土司”），其治下已有多種民族。高奣映就生活在這樣一種民族關系交錯、復雜的時間、空間環境。就是在這樣的時空環境中，形成了高奣映的特點：與多個民族相關聯，體現著云南多民族的相互關聯與融通。

關于這一特點，從當今高奣映族屬問題的爭論中，可以得到充分的啟示和認識。關于高奣映的族屬問題，眾說紛紜，爭論頗多，計有白族說、彝族說、漢族說等等。在我看來，這種爭論的重要學術價值，就在于從一個特別的角度，揭示和展現高奣映與云南多個民族相關聯、體現著多民族間的相互關聯與融通①周瓊撰 《從高奣映的族屬爭議看云南歷史上的民族關系》（原收入云南大學歷史系編 《史學論叢》第七期，昆明：云南大學出版社，1999年，第174—188頁；隨后收入高氏族譜編寫委員會編 《高氏族譜》，2003年內部印行）曾提出與本文相似的觀點；本文對周文多有參考和引用，特此說明并致謝。。如白族說，其根據主要在兩個方面：其一，自公元十世紀大理國建國起，三百余年中，高氏家族世代相繼為相國，而大理國為白族所建，其王族段氏為白族，其治下核心地區多為白族，即使到明末清初高奣映襲任土司時，其治下的姚安地區也以白族為主；其二，高氏家族始終以儒學為傳統，以儒、釋結合為文化特點，此即白族的文化特點，據此高奣映應屬白族。①參見周瓊撰 《從高奣映的族屬爭議看云南歷史上的民族關系》。又參見尤中著 《云南民族史》（昆明：云南大學出版社，1994年，第238、298、370頁）。持彝族說的主要根據也有兩個方面：一是 《高氏族譜》②高氏族譜編寫委員會編 《高氏族譜》。說，其遠祖高定，屬魏晉時期之“南中大姓”。所謂 “南中大姓”即是魏晉南北朝時期南中地區夷漢融合的世族、大姓，其為彝族先民，故高氏始祖為彝族先民；二是自明清以來，高氏 （高奣映這一支）為姚安、大姚的彝族土司或領主，故而應為彝族，現今姚安、大姚為楚雄彝族自治州中彝族較集中的地區，兩縣的彝族都認同和尊崇高奣映，說他是 “我們彝族的土司”。據此，高奣映理應屬彝族。漢族說的主要根據在于，在多本高氏族譜中均說，高氏原籍江西吉安府廬陵縣，至先祖高定始入南中，并因助諸葛亮平定南中，而授郡守等職，成為 “南中大姓”之一。據此，從家族淵源來看，高氏應為漢族。此說至今仍為許多姚安高氏族人所認同。

在我看來，以上各種根據都是事實，都不虛假，同時，相互間也沒有排斥、否定的關系，而是可以相容并存、進而綜合在一起的。把這些事實 （根據）綜合起來，可以展現出高奣映與眾不同的特點和重要的歷史地位。至于族屬問題，或者說，白族思想史寫了高奣映，彝族思想史能否寫的問題；或彝族思想史寫了，白族史、漢族史能否寫的問題。我認為，從中華民族 “多元一體”“你中有我，我中有你”的本質結構來看，把上述各種 “根據”綜合起來，可以得出結論：彝、白、漢三族思想史都可以寫、都應當寫同一個高奣映。在此勿須用 “非此即彼”的邏輯，而要用“亦此亦彼”的邏輯。當然，族屬問題還可討論，但對于思想史來說，更為重要的是認識高奣映與眾不同的特點和重要的歷史地位，并據之增進我們對于中華民族共有精神家園的認識。

中華民族思想史的根本任務，在于研究和闡明中華民族共有同精神家園建構的歷程。而民族精神家園的核心是哲學思想，因此，研究和闡明各民族哲學思想的相互交流、融匯和凝聚就是思想史的重要任務。中華各民族哲學思想的交流、融匯與凝聚，既包括漢文化為主的傳統思想與少數民族之間的，也包括少數民族相互之間的。就前一方面來說，漢文化為主的傳統思想對少數民族的傳播與影響，已有許多的研究，而少數民族對傳統思想 （如宋明理學）有何貢獻和影響，則至今研究不多，難度也較大。對于認識各民族共有精神家園的建設來說，這是一個很大的短板。對于補齊這個短板，全面認識歷史上少數民族與傳統思想的關系，高奣映有重要的價值。

從前述高奣映及其家族的介紹中可以看出，他是一個少數民族學者、思想家，與白族、彝族以至納西族的文化有極深的淵源關系，同時，他對中原主流的傳統思想有極深的理解和獨特的創造，因此，他體現著少數民族對當時主流思想的作用、貢獻與影響，體現著云南少數民族學者在明清思想史中的地位。以下從理學、易學與修身治國之學三個方面，做初步的論說。

二

民國 《姚安縣志》稱高奣映 “著作八十余種”，學界皆依此說。而郭開云先生多方搜索，得高奣映著作目錄共78種，但稱僅4種今仍存書，即：《太極明辯》《增訂來氏易注》《雞足山志》《滇鑒》③郭開云撰 《高奣映著述目錄》，載高氏族譜編寫委員會編 《高氏族譜》。。作為國家古籍整理出版補貼項目，《高奣映集》卷一④參見曹曉宏、王翼祥校注 《高奣映集》卷一，昆明：云南大學出版社，2011年。在其 《編校說明》中稱 “經多方搜集”共得到高奣映著作5部：《太極明辯》《滇鑒》《迪孫》《雞足山志》《妙香國草》。此文集中校注并刊出了這五部著作。以下，我們就根據 《高奣映集》卷一所載諸文來作粗略的論述。

諸篇中，《太極明辯》是一篇系統、完整、邏輯嚴密的哲學論著，也是高奣映唯一傳世的哲學著作，因此，我們可以據之、也只能據之來認識高奣映的哲學思想。《太極明辯》以嚴密的邏輯，論述太極、無極、混沌等范疇，實質上就是對宋明理學的 “理”的作深刻的論述。眾所周知，理是宋明理學的根本范疇，或者說，是宋儒世界觀的核心概念。因此，高奣映雖在西南邊疆，但卻以 《太極明辯》而參與學界根本性理論問題的討論，從而對當時主流世界觀理論的建構，發表自己的看法。

太極、無極的問題，是理學的根本性問題。在這個問題上，高奣映不同意朱熹的說法。在《太極明辯》中，他通過評析、批判朱熹，而全面闡述了自己的觀點。他的闡述基本從兩方面展開，一是概念的邏輯分析，再是易學的具象 （象數）分析。

朱熹說：“無極只是無形，太極只是有理。無極而太極，猶云 ‘上天之載，無聲無臭’云爾。”（參見 《高奣映集》卷一，第27頁）即認為，無極不同于太極，是 “有理”之先的 “無形”。這就是一種宇宙本源論，其以無、無極在有、太極 （有理）之先，是為萬物之本源。高奣映不同意這樣的觀點。他指出，朱熹的 “無極而太極”命題及 “無極”概念，并非來自周敦頤，也不合于孔孟之儒學，倒是 “言無極蓋多見于老氏之說”①高奣映撰 《太極明辯》，收入曹曉宏、王翼祥校注 《高奣映集》卷一。以下引 《太極明辯》不再出注。。

在 《太極明辯》中，高奣映是這樣論述自己的觀點的。他認為，太極是理； “太”即是“大”，“極”乃無所不用其極之 “極”，故太極即是最大、最根本的理。這理不是從無中產生的，而是從來就有的；有理才有天地萬物的產生，無理則一切都無從發生。他認為，在天地萬物產生前，不是無，而是有，但此 “有”乃萬物未判未分的 “混沌”；在混沌之時，并非 “無理”，只是“乾坤之理與道無從適”而已。“由是言之，太極之前只可名 ‘混沌’，不可舉以名 ‘無極’也”。可見，從批判朱熹的 “無極而太極”出發，高奣映提出了 “混沌”和 “極”的概念，認為在天地未判、陰陽未分之時，即宇宙形成的起始階段為混沌 （混沌階段），混沌中有理，也正因為有理混沌才得以運轉，而運轉至 “極”，則混沌分化、萬物產生。他將自己的觀點概括在以下兩段話中，他說：

由是言之，太極之前只可名 “混沌”，不可舉以名 “無極”也，益明矣！以天地未判，清濁而不上下也；陰陽未分，乾坤之理與道無從適也。未判未分，總一個混沌。混沌久，久而至混沌之極處，亦猶之陽極生陰，陰極生陽，混沌極而主宰之理立矣。理立而建一主宰于混沌之中矣。因混沌極而有將判之幾，其所以極者，曰太極。

混沌極而分陰陽，陽極而生陰，陰極而生陽，莫不從其極為生化之根者……如無其極，則混沌全不運轉，而不能底于混沌之極處；是無其極而終為混沌，如是則混沌之死氣迷漫至今日而不開，有是理哉？

他又將其混沌的理論比喻、推廣于具體事物。如人的生育，所謂：男女構精之會，混茫之象成，至混沌極，則十月完胎，嬰兒成形，“此混茫中間全不假人力以安排之，自然而然，端有一理氣以流通之”。又如人的睡覺，所謂：“混沌是天地息機處，只可叫做天地息機，說如人睡著一般，此里面自含有復歸之理，然此時只是一個混沌，不許他說無極。”這樣，高奣映就將混沌概念進一步推廣，認為一切事物發展都有混沌階段、混沌的狀態，在這種階段與狀態中，并不是無理 （沒有理），而是有理，并且正是因為有理，這才使事物能突破混沌而形成，即如嬰兒的誕生，人之覺醒。我推測，或許高奣映自鑄睡臥睡態的銅像，并作那樣的銘文，是想以一具象來表現他的混沌范疇，并象征他所處的時代是一個混沌的時代 （雖然混亂但其中有理，是從亂到治的過渡時代）。

以上即是對太極、無極、混沌概念的邏輯分析。高奣映在 《太極明辯》中又據各家所作之太極圖，對其觀點作具象 （象數）的說明。在此我們暫不一一繪圖，而只述其結論。如繪周敦頤《太極本體圖》（參見 《高奣映集》卷一，第21頁），其起始之圖為一白圈，高奣映認為，此圖中：“……周子先畫白圈，示混沌中間太極之本原，乃先天而天不違之理，然后畫 《后天太極圖》則有陰陽動靜、五行、男女、萬物矣。斯蓋混沌極而氣流行，是后天而奉天時也。”又繪 《天地息機圖》（參見 《高奣映集》卷一，第27頁），以此圖 “發明太極自混沌中，由極而生，而后陰陽判，判而后陰陽相根，遂動靜四象乃盡。”此圖中，起始之圖為一黑圈，“乃象混沌也”，其后一圖則在黑圈中畫一直立白線，以此象 “混沌終不能久，故久久而勢極。勢既極，畢竟有一動之機，于陰黯否塞中倏然泄露。故于大黑圈之下畫此混沌萌始之圖。”等等。這些都是以具象而非概念來表達理 （太極）之演化規律。

高奣映著 《太極明辯》評析朱熹，論證太極、無極、混沌諸范疇，其思想史的意義首先在于，批判宋明理學中空虛不實的傾向，揭示其理論根源。他指出，朱熹 “無極而太極”，就是：

將孔子所重之太極轉被于混沌上又弄出一個無極，又與太極爭功抗微，如此豈不是開后學以務高遠之病？吾道是庸行，里面已包圣人所不能，此迥出尋常勇往直前，恐吾儒不宜恁般說話，亦不宜向回出尋常邊作務，惟務得太極足矣。不落有無，不落方體，便是禪學。……倘于混沌中另安一個無極，人人都向空處理會。孔子言太極是說實理，決不肯叫人從空處作曠曠蕩蕩、浩浩落落之想。

明清實學之興起，是中國傳統思想從古代到近代轉變的一個內在源頭，而高奣映之上述理論，顯然有實學之意義，從而在清初思想史上應有其一定的地位。

再者，高奣映把混沌作為重要的范疇提出來作深刻的闡述，還有一重意義。其說源自 《周易》但 《周易》中沒有明確的混沌概念。《周易·系辭》中說：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”由此，太極既是貫穿六十四卦的、形而上的道，又指宇宙發生過程初始的第一個環節 （階段）。就后一意義來說，太極乃兩儀、四象、八卦未分之時，故含有混沌之義，但是，《周易》此處并未明確說，此即混沌，更未對混沌之內涵有所展開。所以，高奣映之混沌概念早源于 《周易》，但基本內容乃屬自己的發揮。此外，傳統中國哲學史上，各家各派很少把 “混沌”作為基本的哲學范疇，就我所知，僅道家有此說，如 《老子》第一章說：“有物 （郭店帛書本作 ‘有狀’——引者注）混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不殆，周行而不改。可以為天下母。”認為宇宙、萬物演化的初始階段，是 “混成”的，故與 “混沌”相近，但內容卻有很大不同。如此，高奣映的混沌范疇在中國哲學史中，是有創新意義的。但是，高奣映 “混沌”概念的思想史意義還不僅此。這與 《老子》相比較就可以看出。學界一般認為，《老子》對宇宙發生過程的闡述，極有可能是繼承上古時期原始史詩 （創世史詩）而來的。漢族沒有原始史詩流傳下來，雖有盤古開天地之說，其說含有開天辟地之前乃是混沌的意思，但極不明確，且無深義。而在少數民族中，則有眾多的原始史詩 （創世史詩）較完整地流傳和保存下來，這些史詩大多數都明確地敘述，天地萬物產生前是 “混沌”狀態。如彝族流傳至今且較為完整的原始史詩就有很多部，如 《查姆》《梅葛》《阿細的先基》《勒俄特依》《尼蘇奪節》《阿赫希尼摩》等等，它們都從天地萬物的起源、宇宙的演化講起，而對于起源和演化，又都認為從 “混沌”開始，所以 “混沌”是少數民族原始史詩 （創世史詩）極重要的觀念。這樣，我們就可以說，高奣映對混沌范疇的論述，在傳統中國哲學史中顯得有些突兀，而從少數民族哲學思想史的角度看，則有其深厚的歷史淵源和繼承關系。這樣，我們就可以看出，作為邊疆少數民族思想家，高奣映在 “中華思想史”中有其獨特的地位。

最后，混沌概念在當時有其現實意義。高奣映既把混沌詮釋為宇宙萬物產生過程的起始階段，同時，也理解為具體事物由從無序到有序、從無規定性到有規定性的起始、轉化階段。他把混沌比喻為人之睡眠階段、生育之懷孕階段，意即說，這是從渾噩無知到清醒有知的起始和轉化階段，從胚胎、非人到嬰兒、成人的起始與轉化階段，就有這樣的意思。正由于這樣，他才強調混沌階段并非絕對的無、無理，在這階段中 “有”“理”在孕育、醞釀、萌發之中；認為只有這樣才可能發生從睡到醒、從胚胎到嬰兒的轉化，所以他說：“如人睡著了，是混沌，不可叫做無極。混沌是天地息機處，只可叫做天地息機，亦如人睡關一般，此里面自含有歸復之理”。其繪 《天地息機圖》（參見 《高奣映集》卷一，第27頁），以此圖象混沌，故為黑圈，接著后一圖則在黑圈中繪一直立白線，以此象混沌之中 “畢竟有一動之機，于陰黯否塞中倏然泄露”，這就是理、太極。因有此一線之理、太極作為一動之機，混沌之中才可能至極而剖判陰陽、產生四象、出現萬物。這就不由得使人想到高奣映所處的明清之際。這是一個 “天崩地裂”、大變動、大混亂的時代，這樣的時代還有 “理”嗎？還可能變到有理、有序的時代嗎？高奣映以其混沌概念從理論上做出了肯定的回答。而更值得注意的是，他能 “知行合一”，踐履其理論。明末忠孝仁義幾近崩潰，農民起義、滿族入主中原又令舊秩序 “天崩地裂”，中原儒生多惶惶不知所措，或逃入山野以脫離現實，或對清朝之制度、措施一概抵制、反對，而高奣映站在邊疆少數民族的立場，據其理論，能清醒地認識這混沌時代所蘊涵之理，故而明大體，識全局，做出利國利民的行動。據甘孟賢撰 《高雪君先生家傳》（收入民國 《姚安縣志》）載，當南明之時，其父棄職入山為僧，奣映雖少年即能繼任其職，率民保土。當清朝已一統天下、安定全國時，他 “能識天心，權時勢，獻土歸誠”。繼后，吳三桂叛亂，妄圖割據分裂，高奣映堅決維護國家的統一，投入反分裂斗爭，先是據其屬地力量分隔金沙江兩岸叛軍，使其敗潰，繼而 “又以單騎，會偽懷忠海將軍，而解其兵；說偽將劉漢章、楊開運、李發美、趙永寧投誠歸順；繳姚安府、姚州、大姚縣、白井提舉、經歷司府、縣兩學偽印七枚”，對楚雄地區平叛做出重要貢獻，在這混亂的時代仍堅信天理的存在，據理而努力維護國家統一與地區安定。

三

易學與理學相統一，宋明之時或可視易學在理學之中。在 《太極明辯》中，高奣映既論太極（理）又論 《易》。他十分贊賞、佩服明代來知德的易學，在 《太極明辯》中他對 《周易》的論述，既依據來氏的學說，又有自己的創見。來氏易學重象，提出明象輕理之說，認為象在理先，象是 《易》之核心，不明象則無以明理。其歷時29年著成的 《周易集注》一書，系統論述了他獨特的易學，故被認為是易學中前無古人的著作、絕學。

高奣映認為，來氏所作之太極圖 （《來氏太極圖》）與周敦頤所作之太極圖 （《太極本體圖》）之差別僅在于，“周子之圖散開畫，來氏此圖括總畫”，兩圖所表現的理是同一的。而此理與萬事萬物是何種關系呢？在對朱熹與來知德的觀點進行比較后，高奣映認為：

朱子說：“未有天地之先，畢竟先有此理”，此句說得極是。而來氏以為說得不是，有物方有理。蓋理先于氣化，斯所以運氣者，理也，即朱子之義。有一物又有一物之理者，賦形具體而理從之所以生也，即來氏之義。

即認為，朱熹是就天地萬物的本源 （宇宙的發生）來說，而來知德是就具體事物的個性、特殊性（一物所以是一物的理）來說，因此兩種說法都能成立。由此，在高奣映看來，來氏太極圖之圖象所表現的理，是 “一物所以是一物的理”，或者說，任何具體事物所以如此的理；任何個別事物特殊的理，都包含于來氏太極圖之圖象中。故在解說 《來氏太極圖》時高奣映引來氏之語：

來氏曰：“世道之治亂，國家之因革，山川之興廢，王伯之誠偽，風俗之厚薄，學術之邪正……財賦之盈虛，戶口之增減，年歲之豐兇，舉辟之詳略，以致一草一木之賤，一飲一食之微，皆不外此圖。”

那么，如何據其太極圖 （《來氏太極圖》）而一一說明具體事物呢？這卻不是來氏研究的重點了。來知德在 《周易集注》中，主要以思辨的方式揭示 《易》之內在結構，即提出 “錯綜說”。而高奣映，由其實學傾向而不止于純粹的思辨，他力求由太極圖而一一說明具體事物，探索普遍規律（理）如何體現于具體事物、決定具體事物。為此，在 《太極明辯》（卷二、卷三）中，他作 “衍圖”以推衍太極圖 （《來氏太極圖》）于具體的事事物物。他說：“不廣衍，則理氣之周情不得見。周情不見，則所謂一極立而括萬原者不明。”其 “衍圖”共二十余幅，如：《衍一年氣象圖》《衍一日氣象圖》《衍天地形象圖》《衍帝王圖》《衍以周家論圖》《衍秦始皇以明混沌圖》《衍以歷代人才圖》《衍以歷代文章圖》等等。這些圖以 《來氏太極圖》（見圖1左）為本，既推衍某一方面的具體事象，又由具體事象闡釋其中之原理 （太極）。如 《衍天地形象圖》（見圖1中），以 《來氏太極圖》之具象，即陰陽 （黑白）運行的太極圖式，說明中國地勢的特點、氣候的特點以及人才分布的特點。所謂：由太極 （理）運行之圖式決定，“天地，惟西北高，東南低，是右邊白虎，木過盛矣，……以人才論，圣賢通生在西北一邊，以山高聳秀出于天外故也……以中國之炎涼論，天地嚴凝之氣，始于西南而盛于西北；天氣溫厚之氣始于東北而盛于東南。嚴凝之氣其氣涼，故多生；溫厚之氣其氣炎，故多生富貴。以中國之性情論，西北人多直實，多剛，多蠢，下得死心，所以圣賢多也；而東南人多尖秀，多柔，多巧，下不得死心，所以圣賢少也。”其他各 《衍圖》皆如此，如 《衍以歷代文章圖》 （見圖1右）說明，中國歷代文章特點之演變，其演變皆合于《來氏太極圖》所繪之具象。

圖1 《來氏太極圖》（左）、《衍天地形象圖》（中）和 《衍以歷代文章圖》（右）的情況

認為理 （太極）不僅體現為具象，而就是具象；象外無理。這種看法并不怪誕，許多哲學家都有類似的看法。這些哲學家都認為，天地萬物的普遍規律實質就是一具象。例如辯證法大師們，或認為萬物最普遍的規律是圓圈形，如老子認為，道無法用概念來表達，只能 “強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”①參見 《老子》第二十五章。即是一個圓圈；儒家常說，天下分久必合，合久必分，亦是一個圓圈。黑格爾辯證法的核心是否定之否定規律，其理論體系之框架即據之而建構，所謂否定之否定規律，即認為，自然、社會和思維均按 “肯定-否定-否定之否定”（正-反-合）之模式發展，表達出來就是一 “螺旋形上升”的圖象。故唯物辯證法的大師們都喜歡說，自然、社會和思維發展的過程乃是一 “螺旋形上升”或 “波浪式前進”的圖象。來知德氏創其太極圖，以此圖為萬物演化之具象，高奣映繼而推衍為事事物物發展必然遵循之圖象，有其理論創新的意義。

雖然，從來氏太極圖直接推出具體事物的本質、特征，難免有生搬硬套、“削足適履”的危險，但高奣映的推衍中也有一些深刻的認識。如據 《衍帝王圖》，他衍生出這樣的認識：“所以做大丈夫，看我生在什么時候定有一自立之法程。如生在天地氣運衰時，為天地氣運所限，祿位名壽決不完全。如孔子之春秋，孟子之戰國……”；“湯武本是圣人，如生堯舜之時，或亦有揖遜之事。止因他生在亂世天下，民生俱蹈水火之中，他只得出來救民”。這就肯定歷史發展的客觀必然性及對英雄人物的制約。或許這也就是高奣映在明清鼎革的混亂時期，為自己定位的根據。

四

宋明理學亦稱新儒學，是儒學發展的一個階段；易學雖與道家相關，但仍屬儒學范疇，故高奣映之學總體屬儒學。前述其理學、易學主要講其儒學的世界觀、形上學思想，并集中于 《太極明辯》。但是，儒學的主干是關于 “修身、齊家、治國、平天下”的學說，高氏之學也當如此。現今所見高奣映著作，份量最重的 《迪孫》②高奣映撰 《迪孫》，收入曹曉宏、王翼祥校注 《高奣映集》卷一。，就主要講 “修、齊、治、平”的方法、原則，雖融會著道、法諸家，但宋明儒家講理、重德的主旨是非常明確的。故其 《序》就說，此書為教育、啟迪子孫而作，而 “夫啟迪之義，欲使汝曹順而蹈善，進之而處仁，遷之則協義已焉。”

《迪孫》以條目形式集成，據該書 《凡例》說，共有278則，言簡意賅，涉及儒家 “修、齊、治、平”學說之各個方面，又因體現著高奣映重實學、實事的精神，故每則內容皆從歷史事實而出、針對實事而發。其核心內容略舉如下。

第一，修身、齊家、治國皆要識大體，大體就是儒家敬德保民、忠孝仁義等政治、倫理原則。如：（一）《知體》舉 《左傳》《戰國策》所載史實說明：“處世必知大體，而后分寸輕重間始有可觀”。所謂知大體，就是知 “歲者民之天，民者國之本”，“先歲而后民，先民乃及君”。（二）《母儀》舉 《史記》《世說新語》等書所載幾位賢良的母親的事跡，而后評論說：“蓋母不難于慈而難于識，不難于識而難于知忠義、明大體。”（三）《孝死》中據史實而指出，“人惟讀書明道、知大義，然后于死生之際乃不為事惑。”（四）《德恃》舉 《左傳》子產的事跡說：“凡百惟修德之足恃”，并不在求神。（五）《何益》中說：“人貴察識乎其所以為大體者，又貴真誠以盡其事物之當然者。”（六）《華宇》舉漢初張良、韓信、彭越諸人事跡而提出：“故知用智不如用誠，夫誠者，圣王之心學也。”（七）《畏天》舉夏王朝中興及秦王朝滅亡的史實，即所謂 “一旅可以興夏，三戶亦可以亡秦”，“由茲而思，天道好生，仁者必有其國；天道惡盈，暴者決不令終。”

第二，修身、齊家、治國皆須認知和遵循于理 （客觀規律），依據于天時地利等客觀條件。如：（一）在 《地利》中指出，要依據 “地利”（地理條件）來決定國家是否應當遷都。殷商之初，據地利而六次遷都，每遷皆使國家興旺；而東周遷都，悖離地利，一遷則國家衰敗。（二）在《能悔》中舉史實以說明，為人做事要審時度勢、抓住機會，其說：“人，平生邂逅，如四時之運歲，各有一段機緣。明者迎機以即緣，昧者滯機以喪緣，庸人習矣而不察也。”（三）在 《積戾》中，據秦朝與隋朝迅疾而亡的歷史經驗而說：“近我自省，則治世亦如治身，須敬慎焉，時勤夫宣節導養，勿令積戾為殃，則善矣。”

第三，以儒家為主，同時融合道、法諸家。如：（一）在 《勿亢》中，明確肯定道家的處世方法，說：“老子曰：‘持盈守滿’，斯即 《易》之 ‘見群龍無首，吉’也。盈而不持，滿之不守，勢必有咎，甚則悔而兇矣。……故損者益之幾，益者損之著也。于其著，故君子居謙以受益焉，此之謂善處。”（二）在 《運屈》中繼續肯定道家的處世方法，說：“大屈乃得大伸。剛之不已，柔者必勝。故強梁者，死之道；柔弱者，生之道。”這樣的方法已近于法家的權術。其 《蓄弱》亦與此相似，故說：“機多伏于微，故微不可忽；勝多蓄之衰，故弱之必以振。……故弱之善慮者，恒能勝強，強而慎者，雖強，取敗之道也，不足恃也。”

綜上可知，高奣映與白族、彝族、納西族文化有極深的淵源關系，在明清之際特定的歷史條件下，又能對中華傳統思想有極深的理解和獨特創造，故而在明清思想史中，在中華民族共有思想傳統建構的歷程中，應有其重要的歷史地位，對其思想應作深入的研究。