想象與建構的“東方學”研究
——論薩義德的《東方學》

鞏曉琳

(南京大學 文學院,江蘇 南京 210023)

薩義德的《東方學》與其說是一部將東方學作為一門學科的學術史考察著作,不如說是一部帶有強烈文學研究性質的對于東方學著作的分析論著。在薩義德看來東方學與文學文本具有一致性特征,即主觀想象與有意建構。并且他在解讀東方學著作時也普遍地運用了文學研究的方法。《東方學》是用文學分析的方法來分析非文學的著作。與此同時,薩義德在《東方學》中使用的文學性研究手段與結論又具有后現代主義性質。也就是說,這種“文學性”的邊界是模糊的,政治、經濟、意識形態、歷史觀念、藝術形式,甚至科學相互交織滲透其中,并且不斷地申明自身這種特征。當然,薩義德對東方學具有文學性的解讀并非以文學藝術為目的,文學性研究方式僅僅是他解讀東方學的手段。他的研究,如果可以稱之為“文化研究”的話,仍然是服務于他自身所處的歷史語境中的意識形態意圖。

一、“東方學”與文學

薩義德對東方學學術發展的研究是一種文化研究,它帶有鮮明的想象與建構的文學性色彩。他的“東方學”研究建立在一種后現代主義式的矛盾之上:它既是薩義德本人對個人身份的歷史性體認與他所處的政治現實之間的齟齬,也是文學性色彩與社會性景觀之間由來已久的爭論與張力。眾所周知,薩義德出生在耶路撒冷,但他并不像他父親那樣直來直往地稱自己為“美國公民”,而是常常為自己是誰而感到困惑。他說:“只在有人公開挑戰要我說出我的國籍時,才能冒險一試,私底下,(美國公民)這說法在我心里維持不久,因為這種肯定在存在的審視之下,很快萎謝。”[1] 04事實上,他始終更認同自己的流亡者身份,同時“流亡迫使薩義德頻繁地獲得了一個多元流動性的更高視角,好像越過攝影師的肩膀(望去)。”[2]薩義德審視流亡者時稱:“流亡者則至少意識到兩種,而這樣多元的視域會使他們意識到同時存在著多種維度,那是一種——借用一個音樂術語——對位法意識。”[3]從薩義德的視角看,東方學在起源上是文化行為,在學科建構中,特別是學術著作中,表現出鮮明的文學性特征,并且它在發展過程中與文藝思潮有著千絲萬縷的聯系。

在薩義德眼中,東方學作為一個學科的設立必然是一種文化行為。東方學在起源上要先于殖民政治行動,是一種西方看待東方的“悠久的傳統”。在影響的深遠上則溢出了直接的政治范疇,盡管不可否認殖民政治史與東方學在歷史上有很大一段重合期。他駁斥了認為東方學是為殖民政治合理化做注腳或附庸的觀點:“簡單地認為東方學是對殖民統治的合理論證將會忽視下面這一事實:東方學在殖民統治之前就為其進行了合理論證,而不是在殖民統治之后。”[4] 49顯然,東方學為殖民統治提供了文化支持,因為文化包含意識形態因素,但很多時候意識形態反過來也需要通過文化來傳達。殖民統治當然利用了東方學為其正名,但東方學的產生并不單純是為了殖民統治，它關乎西方文化發展本身的整體脈絡。反過來說,東方學甚至很可能刺激了殖民的發生。姑且不去討論誰先誰后的問題,總的來說,西方文化需要東方學,殖民統治也需要東方學。但是前者其實影響更加深遠。殖民統治的政治體系已經瓦解,東方國家在政治上完成了獨立自制,但并不能說東方學所帶來的文化影響已經銷聲匿跡。從這個角度看,某種政治可能僅僅是一個時代的產物,無論它怎樣牽涉方方面面的影響,但它隨時都可能發生轉折。文化因素看似平緩,卻具有持續的影響力。后殖民時代,政治殖民問題、意識形態尖銳對立問題可能暫時得到了解決,但東方學作為一種文化視野卻持續并且深刻地影響著世界。總之,不能混同東方學與殖民意識形態,這種混同看似具有十分徹底的批判性,實質上卻遮蔽了東方學作為一種文化影響比殖民主義更具持續性、耐久力,即柔弱面目下強大的能動性。

薩義德的論述中東方學構建自身的方法是具有文學性的。它借助敘述、修辭、主觀感情的抒發等文學方法,通過想象和對照,試圖完成西方世界的自我確認,并以此來進行文化建構。這種文學性模糊了事實與虛構的關系,當然也模糊了學科的邊界。它為東方學研究注入了兩個特性:主觀想象和有意建構。從這兩個詞中不難看出“東方學”之中強烈的受動關系。作為西方人的東方學家,這種西方中心主義不過是他們認為具有可行性的自我建構方式。東方學其實是“西方學”的另一面,是西方欲望的投射,是西方的潛意識。西方對東方的想象建構的實質始終是將它作為“影子”和參照。東方是一種資源、是一種工具,如果沒有東方,將沒有西方，西方便無法確認自我的合法性。《魯濱孫漂流記》和《黑暗的心》[注]在《東方學》中譯本(愛德華·W·薩義德．東方學 [M] ．王宇根，譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999．)中康拉德的小說《黑暗的心》被譯為《黑暗之淵》。文中統一使用《黑暗的心》譯法。,或者吉卜林的作品中,西方人表現出一種雄心勃勃的意志。這是因為,他們必須借助東方來尋求成功的可能,在本國以外的地方,建功立業。他們承受的與其說是艱苦,不如說是誘惑。這在魯濱遜是“吃人的誘惑”,而在《黑暗的心》中馬洛和庫爾茲要面對是金錢的貪欲和淫欲。《黑暗的心》的標題就表明這種貌似存在于“海外”的東方的黑暗之心,不如說是在西方人的內部本我的黑暗領域。庫爾茲和馬洛所在的非洲剛果河一帶是一個并不存在的東方,小說僅僅圍繞著個人內在自我塑造的問題。除了景色具有異域特質——荒蠻的一面,他們完全是在與自己的“心魔”斗爭。也就是那些即便不去到剛果河流域也照樣存在的屬于西方世界的個人問題。庫爾茲代表人性的墮落,馬洛代表自我的發展和完善,通過克服誘惑、戰勝欲望的方式。通過上帝、人性或理性的強大力量,抵抗誘惑,完善自我。至于東方,除了為小說增加了異域風情以外——當地東方人已經與異域景色融為一體,是不在場的。這里的“東方”不過是另一個黑暗的、內心深處的西方而已。

東方學的文學性還體現在這門學科的演變與發展與文學思潮的發展脈絡有著一致性。從表象來看,東方風物作為東方學著作的材料和文學作品的素材之間具有一種同構的關系。在被接受時候,兩者往往混同。浪漫主義奇觀化的、色彩艷麗的東方描述,現實主義和自然主義追求客觀公正的文學“反映觀”,現代主義重視結構的寫作方式,后現代主義雜糅的、與商業和消費媾和的文藝態度,都在東方學的規劃中顯現。實質上,這種情況在東方學的學科發展中整體上表現為東方學從潛在的一種自我的表達變成了有明確目的性的追求經濟和政治利益的學科。與后現代主義相伴隨的巨大的文學潮流轉向與東方學發生的從內而外的研究方向轉變息息相關,盡管對于東方學來說這種變化似乎是潛移默化發生的,看不出一個巨大的裂隙。薩義德說:“一種新的動態關系從計劃中產生了。人們要求東方研究專家做的不再只是‘理解’:他們必須使東方表演,東方的力量必須被吸納進‘我們’的價值、文明、興趣和目標之中。關于東方的知識被直接轉化為實際行動。但這些東西反過來又要求‘白種人’對東方進行一種新的控制,不過不是以東方研究專家的身份,而是作為當代歷史、東方現實(這一現實,由于是他所引發的,因此只有他才能做出恰當的理解)的創造者。”[4] 303東方學從內在的追求自我完善為目的學術,越來越走向了后現代主義式的不遮蔽其意圖的功利主義,如果說殖民主義與東方學還只是暗中媾和,需要分析才能顯明的話,到了“區域研究”階段,東方學已經毫不掩飾它的政治意圖了。

薩義德引入了具有文學性的方法,模糊了主觀想象的、有意設計的與言之鑿鑿的東方學考察事實之間的關系,從而解構了東方學的學術肌理。這可以說是一種后現代主義式的方法。《東方學》的顯性意圖是通過質疑這門學科所謂的“科學性”來為看待當今世界提供一個新的視角。同時,它也在不經意間取得了為文學性的研究方法正名的效果，使得文學的想象性、虛構性不再在科學面前自慚形穢,相反它滲透到貌似確鑿的“科學”領域。物理時空帶有詩性,東方學也帶有文學性。無論從客觀上西方文化自我建構的潛在影響上看,還是從主觀上服務于西方自身的政治經濟利益上看,對文學性和科學性的共同運用都是一種必然。只不過在東方學中這種文學性是潛在的,披著科學的外衣,一旦被發掘出來,將會自我解構。

二、《東方學》的研究路徑

薩義德的《東方學》運用解讀文學作品的方式分析東方學著作。揭示出東方學的主觀想象和有意建構的“類文學”特征。在具體論述中,薩義德也沒有將文學作品與所謂的東方學學術著作做嚴格的區分,而是秉持兩者互相參照、互為補充共同組成了東方學視野的觀點。并且,在薩義德對東方學的質疑和解構中可以現出后現代主義詩學對現代性的反動。

《東方學》的研究是從以文本分析的方式細讀東方學著作開始的。它主要從敘事主體、形式結構和語言細節三個方面對東方學著作進行分析研究,發掘出東方學學科建制之中的主觀因素。首先,《東方學》中一再指出東方學的敘述主體始終是西方人。它是一種矢量敘述,從西方發送到東方的眼光和觀察方式。因此它的視點、方式、目的和接受者都在于西方。薩義德舉雷賽布的例子:“1869的開通典禮(蘇伊士運河)像雷賽布的整個策劃過程一樣完美地體現了他的這些想法。很長時間以來,他的演講、信件和宣傳手冊處處充滿著熱情洋溢、令人振奮、具有戲劇效果的詞匯。人們可以發現他不斷在說(總是以第一人稱復數形式):我們創造,我們奮斗,我們裁決,我們實現,我們行動,我們確認,我們保存,我們推進;他不斷重復說:沒有什么能阻止我們,沒有什么不可能實現的,沒有什么比實現‘最終的結果,偉大的目標’更重要——他構想、設計并且最后實現了這一目標。”[4] 118“我們”這個主語顯然指的是西方人。可見,關于東方的一切,都是“我們”的行動。這種主觀性和主體意識在夏多布里昂那里變得更加肆無忌憚。“夏多布里昂試圖消費東方。他不僅濫用它,還代表它并且為它說話,不是在歷史之中而是超越歷史之外,在一個人和神人完全合一的、世界的無時間的維面之中。”[4] 225“我們將會看到,他(夏多布里昂)對東方充滿自我中心色彩的回憶,一直在不知疲倦地試圖為我們展示他的自我經驗。”[4] 227夏多布里昂代表了東方學主觀想象的一面,這種主觀想象不僅將個人的感性經驗直接附加給東方,并且理所當然地加入了幻想和虛構的成分。更為重要的是,在不斷地張揚這種“自我”或者“我們”的時候,“自在”的東方其實被懸置了。東方進入了文本和想象的空間,成為了一個遙不可及的西方的鏡中自我。第二,薩義德進一步分析了東方學著作的結構。薩義德在《東方學》中對東方學著作的寫作結構風格極為關注,他自己總結道:“我賦予東方學家書面著作的外部風格及其內在模式以相當大的重要性。在本書中,我討論過德爾貝洛百科全書式的編纂,《埃及志》包羅萬象的匯集,赫南實驗室——博物館式的札記,雷恩《現代埃及風俗錄》概括的以及逸聞趣事般的描述,薩西斷章殘篇式的節錄,等等。這些著作可以為讀者呈現出東方以及東方學家某些方面的風貌。這些著作里面存在著某種法則,借此法則讀者不僅可以把握‘東方’,而且可以把握作為闡釋者、展示者、個人、中介者、專家和代理人的東方學家。”[4] 363以雷恩為代表的東方學家與夏多布里昂等人不同,他避免敘事,采用在他們看來更客觀的百科全書或字典編撰式的結構。“當雷恩拒絕為他自己以及他所提供的信息勾勒線性發展的輪廓時,他察覺到了敘事的危險性,因此他寧愿采用百科全書或字典編撰這種橫截面式的想象視野。”[4] 306在薩義德看來,雷恩采用“橫截面式”結構是恐懼敘事過于直接的特性,敘事把敘事者的權力意志擺在了臺面上,使之一目了然。換句話說,敘事雖然能夠在一定程度上影響接受者的感受,但是也可以反過來拆解自身。薩義德解釋說:“敘事肯定人具有出生、成長和死亡的歷時發展能力,肯定機構和現實具有變化的趨勢,肯定現代性和當代性最終將獲得超越‘古典’文明的可能性;更重要的是,它認定想象視野對現實的支配不過是一種獲取權力的愿望,一種尋找真理和解釋的愿望,而不是歷史的客觀趨勢。簡言之,敘事為單一的想象視野網絡引入一種對立的視點、角度和意識;它打破了想象視野所具有的阿波羅式的和諧與寧靜。”[4] 306在敘事中“想象性”的虛構成分和敘述主體的權力是凸顯出來的,敘事擺明了與現實的距離。但是,百科全書和字典編撰式的東方學研究并不能真的排除敘事性。這里的“敘事性”的范圍更為寬泛,它并不僅僅是指一個具有開端、發展、結局的情節結構,而是可以通過各式各樣的形式構架成的一個有目的的話語體系。無論如何,薩義德認為敘事有一種可以破解東方學話語體系的能力,這也說明他企圖用文學的方法拆解東方學,他對文學方法(主要是敘事)充滿了信心。第三,薩義德對東方學的研究還體現在他對語言細節的敏感把捉上。例如他引用鄧肯·麥克唐納經典性的著作《伊斯蘭的宗教態度與生活》(The Religious Attitude and Life in Islam)(1909)中的一個代表性片段:

“阿拉伯人不僅將自己顯現為特別容易產生信仰，而且顯現為頭腦清醒，唯物，敢于懷疑、嘲弄自己的迷信，喜歡對超自然的東西進行檢驗——所有這些都以一種輕飄得有點奇怪、幾近天真的方式表現出來。”[4]315

薩義德分析道:“這里起支配作用的動詞是顯現,它讓我們明白阿拉伯人是為了得到專家的細致考察而向專家顯現自身的(不管其是否甘愿如此)。”[4] 315他抓住了關鍵詞“顯現”對這段描述進行文本分析,從語詞入手,分析語詞背后的主動、受動關系,進而揭示出東方學研究中的非客觀成分。總之,薩義德在《東方學》中運用文學研究的方法揭示出東方學知識的生產過程,可以說是一部東方學“前史”。

通過對東方學著作進行文本分析,薩義德發現東方學著作的書寫是從東方學家的主觀感受和主觀意圖出發的。這一點與文學作品中描述的東方并沒有本質不同,后者也同樣是由感性經驗和創作思想構成。相應的,二者對應了“想象的東方”和“建構的東方”。其實《東方學》在引用文本時,也沒有將東方學論著與文學作品作明確的區分。如果說描寫東方的文學作品還有理由具有邏輯上的隨意性,對科學知識可以較為模糊地濫用,對東方人形象的設計也有權主觀性地傳達作家個人的愛憎好惡的話,在以上三個方面,標榜學術嚴密的東方學似乎是沒有理由這樣任性的。不幸的是,薩義德的分析表明,東方學著作與文學作品在以上三個方面沒有表現出任何區別,甚至互相將對方的內容拿來主義式地用作自己立論和進一步闡發的材料。首先,東方學所得到的推論往往是從東方學家個人經驗性的感觸生發提煉而來。對所謂的因果規律、從特殊到一般的規律、從現象到本質的推論并沒有進行嚴格的考察,而是想當然地直接得到結論。比如史密斯“可以毫無顧忌地談論‘阿拉伯人空泛、實用以及……本質上具有非宗教學的思維習慣’,談論‘對伊斯蘭信仰——這一信仰體系建立在繁文縟節和無味重復的基礎上——產生敬意的不可能性，”[4] 302當將這樣的描述與福樓拜駭人聽聞充滿戲劇性的描述作對比的時候,不難發現其實二者沒有本質的不同,只不過前者在語氣上顯得更為平淡而已。而且在一系列對東方人生活方式和細節描寫之后,東方學家往往武斷地得到結論,而這種結論顯然是個人的理解而已。比如,克羅默在記錄其埃及之爭經歷和成就的皇皇兩卷本《現代埃及》中就武斷地記錄下他對“東方思維”的理解。未經證實的描述和感受被粗暴地提煉成了“東方思維”或東方人普遍的生活方式。

再者,東方學在研究過程中為了樹立自身的科學性,糅合并且濫用了各種科學知識,而且,這些所謂的科學知識也不可避免地帶有意識形態特征。一個典型的例子就是地理學,地理學的劃分方式與殖民擴張有著千絲萬縷的聯系。而東方學和地理學的關系顯然“打得火熱”。薩義德說:“地理學實際上是東方知識的物質基礎。東方所有潛伏不變的特征都建立并且根植于其地理特征之上。因此,一方面,地理學意義使得東方為其居民提供滋養,為其特征提供保證,為其獨特性提供界定;另一方面,地理學意義上的東方又吁請西方的注意,即使只是為了使東方成其為東方,西方成其為西方——如同系統的知識如此經常地顯露出的那些悖論一樣。……對世界其他部分的關系是一種公開的覬覦關系。然而,這一以地理學為基礎的渴望還可能以一種試圖發現、揭示和建構人類知識的貌似客觀公正的道德面貌出現——比如約瑟夫·康拉德《黑暗之淵》(Heart of Darkness)中的馬洛(Marlow)在供認自己幼年查閱地圖的激情時就是如此。”[4] 275地圖繪制很顯然是一種建構行為,對于帝國殖民時代更是如此。霍布斯鮑姆說:“一個由已開發或發展中的資本主義核心地帶決定其步調的世界經濟,非常容易變成一個由‘先進地區’支配‘落后地區’的世界,簡言之,也就是變成一個帝國的世界。”[5] 62可想而知,所有關于東方的知識——動植物、礦藏、氣候、人類學等等都具有了可疑的面目。這里討論的要義并非這些知識本身的正確與否,而是與其相伴隨的東方學建構,即在這些知識的共同構架下東方顯出了怎樣的面目。這里就牽涉到第三個問題——東方人的形象設計。在包括地理學、人種學的分析以后,經過“邏輯”地概括、“理性”地抽象,東方人成為了一個類屬,具有了極大的共性。“東方的每一構成元素都展示出東方性,程度如此之強烈,以至作為東方人的身份特征壓倒了任何與其相對立的特征。東方人首先是東方人,其次才是具體的人。這種根本的類型劃分自然為那些以后溯和下溯的方式看待物種類型的科學(我更傾向于稱其為話語)所加強,人們假定這是從生物語法和物種進化的角度對物種類型的每一成員所做的解釋。”[4] 294所謂“科學”分類,或者用薩義德的話來說就是“話語”,不過也就是給外在于自我的世界進行區劃,是一種中心主義,也就是說,誰掌握了分類權,誰就處于中心的位置。這是一種主動性,更是一種權力。而“后溯”和“下溯”的方式則證明了西方對于東方的優越性。薩義德說:“與所有那些被賦予諸如落后、墮落、不開化和遲緩這些名稱的民族一樣,東方人是在一個生物決定論和道德、政治勸諭的結構框架中被加以審視的。因此,東方就同西方社會中的某些特殊因素(罪犯、瘋子、女人、窮人)聯系在一起,這些因素有一些顯著的共同特征:與主流社會相比,具有強烈的異質性。”[4] 263即使在直觀意義上,這種分類都讓人覺得不可理喻,但它卻在漫長的時間中被接受下來。有趣的是,東方人的形象還不僅僅是一個鐵板一塊的固態形式,他還充滿了神秘和異質性,顯得撲朔迷離:一時色情濃艷,一時遍地黃金,一時又是道德的化身。在意識形態與烏托邦的兩極軸上震顫。烏托邦本質上是質疑現實的,而意識形態恰要維護和保存現實。[6] 42東方的一切對于東方學來說就相當于文學作品的素材,可以隨意地折曲變形、為我所用。可見,從邏輯性思維的推理論證、科學知識的運用到對東方人形象的設計方面，東方學幾乎是以一種文學的方式在表述東方,其間的想象和虛構成分也不遜于文學作品。東方學表述的東方始終是一個故事。

不論是東方學學科建構上的主觀性、互文性,還是它潛在的二元思維邏輯,其實都是走入了具有現代性的“自我”的內部場域。而《東方學》用后現代主義詩學的視角拆解這種不斷潛回自身的“黑暗的心”,試圖將文化拉回到現實之中,承認東方、東方人、東方文化,或稱亞非拉,都是切切實實的存在,并不是西方人的潛意識夢境。

三、東方學的啟示意義

薩義德的研究挖掘了東方學表面上簡單“一抑一揚”對比參照的深層機制。他借助文學的研究方法分析東方學著作,并且找到了東方學學科建構與文學性特質內在的同構性方面,即主觀想象與有意建構。艾布拉姆斯認為“鏡與燈”的隱喻:“一個把心靈比作外界事物的反映者,另一個則把心靈比作一種發光體”[7] 序言04對于文學批評很有意義。可以看到,這個著名的隱喻在東方學這里也同樣適用。西方想象的東方是基于對其自身文化的反映和投射;而建構的東方則是一種行動的實踐,為了獲取東方經濟、政治,甚至文化上的的資源為我所用。這種反映之鏡與導向之燈與文學功用的“鏡與燈”隱喻不謀而合。薩義德在《東方學》中的努力是質疑西方中心主義或稱自我中心主義的現代性,呼喚無論是東方還是西方回到多元實體并存的現實世界中來。同時也應該看到,他在東方學研究中闡釋出的主觀想象和有意建構的文學性模式本身無可厚非,甚至對真正的東方世界建構自身文化具有借鑒意義。

想象的東方反映出的是西方文化的反省精神。盡管以這種自戀式的不斷潛回自身的模式觀看東方,好像拿反了望遠鏡對準自己一般,是一種超級“近視”,引人詬病。薩義德在《東方學》中批評的也恰恰是這樣一種“近視”,“是西方人為了與自身對照,在關于東方的有限知識基礎上,站在自身文化立場上形成的、對于東方世界的一種主觀印象、判斷與成見。”[8]但是,也不得不承認這種自省精神是一種自我剖析的勇敢。處于想象視野中的東方的樣子正是西方潛在的自我的樣子,對東方的克服和拒斥可以認為是西方人運用精神意志對自身的潛意識“本我”的克服與壓抑,克服它的性欲、它的非理性迷狂、追求快感與享樂的本性,以及怠惰與懶散。薩義德還提到了這種情況:“在東方的歐洲人總是產生這樣一種意識:與周圍環境格格不入;居處者與周圍環境之間的關系是一種不平等的關系。但值得注意的主要是下面這樣一種意識和意圖:自己來到東方有何目的?為什么要將自己定位在東方,盡管來到東方只是為了獲得——比如在司各特、雨果和歌德這些作家身上所體現出來的——不必離開歐洲就能獲得的那種非常具體的經驗?”[4] 203西方人實際到達東方之時,他體驗到往往東方的異質性恰好是使他感到自身的異質性那種疏離。他在東方學著作中讀到的那種異域的東方,現在在經驗中不再是那個遙遠的存在了,他被包裹在其中,必須通過不斷的自我激勵來避免孤立和迷茫的狀態,同時還要避免淪陷到東方這個非理性的本我當中去。這里,在關于東方的誘惑的隱喻中,東方學也再次現出了它的文學性面影。

建構的東方反映出的是對世界發展的行動力和實踐性,是一種進取精神。在一個真正的、作為主體的東方在塑造自我時,也是可以加以運用的。正如薩義德所說:“最重要的是,這樣的文本不僅能創造知識,而且能創造他們似乎想描寫的那種現實。久而久之,這一知識和現實就會形成一種傳統。”[4] 122東方學作為學術研究的目的就是使西方國家更好地利用東方的資源,這是一個赤裸裸的利己主義事實。簡言之,西方需要一個怎樣的東方就會塑造一個怎樣的東方。東方學的讀者是西方人。這里又現出了東方學建構與文學作品的一致性特征:“福樓拜的東方視野乃根植于對一個‘想象性替代物’向東向南不斷求索的過程之中,這一‘想象性替代物’意味著絢麗的色彩,與法國鄉野風景灰蒙蒙的色調形成對照。它意味著令人激奮的壯觀而非單調乏味的老生常談,新奇神秘將取代老掉牙。然而,當他實際來到東方,所得到的印象卻是破敗和衰頹。因此,像任何其他類型的東方學一樣,福樓拜的東方學也充滿了復活論(revivalist)的色彩:他必須為東方帶來生機和活力,他必須把東方帶給他自己以及他的讀者,而要想完成這一使命,他必須借助書籍和研究對東方進行文本的或實際的體驗,并且用語言將這些體驗描寫出來。就此而言,他的東方小說是一種殫精竭慮的歷史重構和學術重構。”[4] 239-240這種建構方式其實可以同樣拿來為真正的東方國家利益建構一個所謂的“西方學”所用。當然,這種建構在信息發達的今天看來顯然需要更高的技巧了。需要指出的是,這種建構所謂“西方學”必須是從真正的國家利益出發。在民族革命和階級革命之間,東方總是面臨兩難的抉擇。而薩義德歸根結底還是從西方的視角出發的,他看到的“文化霸權”毋庸說還是知識精英階層的文化問題,包括他使用的文學性的研究方法也屬于這個階層。而“建構”這個動詞,雖然從文學中來,卻總是暗示著一種更為廣泛的社會實踐行為、一種行動力。

需要注意的是,東方學因其強烈自我中心主義造成了其缺乏一種交流的觀念，并且由于其盡管有著向外擴張的外表,卻始終不斷地潛回封閉的自我夢境,是在內在的自我無法自足的時候,不得不采取向外的擴張自我的手段的一種權宜之計。因而它沒能真正地面對一個切實存在西方,同時也切實存在東方的現實世界,更不能完成主體間的溝通。當今世界,東方在迅速地崛起,秉持東方學的姿態顯然是故步自封的,必將落伍。薩義德給出的解決路徑不無道理,他說:“一個人只有在疏遠與親近之間達到同樣的均衡時,才能對自己以及異質文化做出合理的判斷。”[4] 332對于西方,同時也對于東方,走出封閉的自我是歷史發展的要求。自我的確認不僅僅在人的內部,真正平等的合作和相互依靠也許是人類發展到后現代階段之后重新確認自我的有效方式。“自我”不再僅僅是一個獨立的、自我一致的“我”,更是寓于關系之中的主體之一。正如阿倫特所言:“正是與他人的交往把我從思想的對話中召喚出來,使我再次成為一個個體,即一個個別的、獨一無二的人。”[9] 351這正與后現代主義詩學視角下看待東方學所得到的反思相契合。

此外,東方學的影響是巨大的。它不僅使西方人形成了一種固定的看待東方的模式,還影響了東方人看待自身的觀點，這就是葛蘭西所說的“文化霸權”。“文化乃運作于民眾社會之中,在此,觀念、機構和他人的影響不是通過控制而是通過葛蘭西所稱的積極的贊同(consent)來實現的。在任何非集權的社會,某些文化形式都可能獲得支配另一些文化形式的權力,正如某些觀念會比另一些更有影響力;葛蘭西將這種起支配作用的文化形式稱為文化霸權(hegemony)。”[4] 09在此過程中,西方早就以東方學的方式存在于東方的想象視野之中了。在東方學的影響下,一直以來東方人想象的西方并不是一個東方自我的投射,更不是一個可以為我所用的西方構型,而是一個“月亮更圓”的烏托邦。這是一種抽離了現實的想象,不指向自身的切實未來,而是一種企圖逃離到一個不存在的、徹底的虛無深淵去的想象。因此,在東方學的作用下,東方人對西方的想象就不會回到東方的自身現實了,因為東方學中的“東方”是懸置的東方。如果說東方學是西方人對于東方的主觀想象和有意建構,它是有目的的,在反思中肯定了自身的文化,最終指向建構自身的可行性未來。那么顯然,它在某種程度上也部分地實現了這種雄心。反過來,受東方學文化結構影響的東方人對西方的想象卻拋棄了自己的可行性未來,西方和東方呈現一種徹底的分離,東方學成為了東方人躲避自身現實的虛無領域。要之,東方的現實生活并不是東方學所描繪的“東方”,它本身既沒有流著奶與蜜,也不秾艷淫蕩。現今,作為東方人,特別是中國人,我們有責任也有理由樹立基于現實的自信。正因為中國有擔任這樣的未來政治任務的征兆,所以今天中國在世界上才有令人驚嘆的威望。[10] 278

結語

通過薩義德的分析,東方學被闡釋為一種帶有文學性的話語體系。在薩義德對東方學的理解中,對文學作品的分析方法滲透到了對東方學著作的解讀中,首先他是從分析東方學作為一個學科是如何以文學作品的書寫方式,通過學術著作建構起來的。然后,他再以分析文學文本的方式對它進行解讀。他質疑了東方學建基著作的史料性,也就是突出了這些著作的“文學性”,接著,他又以敘事學的分析方法,對其進行文本闡釋(當然也不乏文學闡釋中的“過度”)。總之,從《東方學》中可以看到學科之間的貫通,方法論上的貫通,其間甚至具有“元東方學”的后現代主義意味,即帶有“對東方學學術史觀點的看法”。因為,“東方學”作為一個學科,是史學的、文化的、地理的、哲學的、政治的,但在薩義德的話里話外,它更是“文學性的”。