為魯迅研究撕開一道裂縫

國家瑋

(山東大學 文學院，山東 濟南 250100)

我的判斷，基于魯迅研究在學界已有成果積淀之豐厚，新生代學者若要真正有所突破，恐怕要將魯迅視為“問題”而非“方法”，才有可能試圖找到其思想資源中那些與當代中國思想狀況發生關系的部分再做開掘。必須強調，任何所謂的“創新”都最好不以對學術熱點的跟進式貼合為目的，至少我的學術展開是在對魯迅研究既有范式的重新審視、當代社會思想狀況與基于個體經驗生成的困惑等復雜因素促成的。

上世紀80年代以來啟蒙作為一種巨大的文化勢能在魯研界帶來的后果之一即是“立人”思想的證成，人立而后凡事舉成為最能呼應其時思想狀況的闡釋范式之一。饒有意味的是，這之后伴隨中國經濟迅速崛起而形成的對制度自信的覺悟開始將前此被視為魯迅式的發展命題置于重新考量的地位：究竟是人立而后凡事舉？還是制度成而人立？這一議題伴隨著學院領域人文科學的漸次邊緣化與社會科學的漸次主流化。制度經濟學及政治學展開自身的前提即是假定理性人會基于利益最大化而做出理性選擇，不依賴于具體情境進而是穩定的人性使其堅信基于合理政治道德基礎的制度設計會激發人性中積極的一面，人的可能性乃是被好的制度設計激發出來的。如此，作為魯迅思想內核的“立人”，其有效性不再是不言自明的。這一矛盾在文學研究內部展開為胡適(好政府)與魯迅(好的人)之爭，在魯迅研究內部則展開為文學魯迅與政治魯迅之辯。關于制度與人這一問題，我在幾年前博士論文寫作過程中就有詳加討論的興趣，當時的覺悟大概是——“立人”自然必須，但“人”能否在不變革于其有害的壞制度的基礎上自然而然地“立”起？當然，還有更為棘手的問題：誰來立人？立什么樣的人？人類在20世紀走過的歷程警示我們：建基于技術進步和物質大發展之上的人的精神維度的改變是一種立人的方案；建基于自上而下的社會動員式立人是另一種方案，后者一旦走向極端，的確可以改造人的精神，但立起的還是否是有批判能力、明辨是非的真的人則是成問題的。遺憾的是，我只是將困惑擺在這里，并未能在之后展開更為系統的討論。這一問題在鐘誠極卓富見的《進化、革命與復仇——“政治魯迅”的誕生》中得到了一次全面的討論。很難說鐘誠在對魯迅政治觀的概括中提出了什么新見——“人的改造和政治的改進的合一，非線性且充滿矛盾，對底層視角的重視，強調實踐和意志的作用”——重點在于鐘誠并沒有從這些歷來被魯迅研究界視為可以給單一而機械的政治注入新的內涵的概括中發現什么富于生機的東西，恰恰相反，他認為“在目的論崩潰的時代，正義的實現高度依賴于普遍的、抽象的規則，而魯迅基于對規則的敵視，在追尋正義的過程中走向了獨具特色的‘復仇’，即與敵人同歸于盡。這并不能促成矛盾的解決，也無助于現實正義即政治道德基礎的構建。……忽視普遍、抽象規則的魯迅曾試圖以‘公意’作為權力的正當性基礎，但其追求‘公意’的努力因為試圖改造人性，且無法找到能協調現實中各個不同的主體意志的有效機制，而難以真正落實”(《進化、革命與復仇：“政治魯迅”的誕生》，北京大學出版社，2018年，第13頁)。在告別革命，崇尚日拱一卒的發展模式的今天，鐘誠基于休謨人性論與現代政治學理論對魯迅式政治實踐模式提出的質詢有其特別的意義。尤其當他反對魯迅試圖以“公意”作為權利正當性基礎的時候，我相信他自覺或不自覺意識到卻沒有說出的東西——“公意”的實現需要協調現實中各個不同主體的意志因而難以落實，但卻可以通過某種對人性的強力改造而使其放棄主體意志，最終使“公意”成為可操縱甚至被利用的東西，而這既可被視為魯迅政治思想的特點，亦可被視為這種政治思想潛藏著的某種危險。這樣說，并非完全認可鐘誠的結論，毫無疑問，當鐘誠心心念念他的以普遍而抽象規則構建政治道德基礎之時，他也在某種意義上低估了魯迅的可能性。在他那里，“同歸于盡”是一種負向價值，但對于真正諳熟文學魯迅是怎么一回事的人來說，“同歸于盡”意味著“無”，而“無”意味著“有”無限多種可能性。正因為魯迅對人性的理解高度依賴具體情境進而缺乏一種穩定性，才有可能使其將所謂普遍、抽象的規則時時對象化，以反諷主義者的態度不斷質疑這些被認為是終極判準的東西。對于任何良性發展的社會來說，普遍抽象的規則與好的制度設計自然是必須的，但制度本身會硬化，它恰恰需要一種內生性的激情與自身發生對抗以促成其不斷的自覺的變化。粗略地說，政治家及其政治實踐決定其必須是理查德·羅蒂意義上的形而上學家，而文學家及其文學實踐(竹內好意義上的)決定其必須是反諷主義者。(“形而上學家”相信“常識”的力量，并相信“只要以適當的方式叩問，‘實在’就會幫助我們決定什么才是我們的終極本質”。他們假定“傳統所提出的問題，無一不能解決，而柏拉圖/康德哲學傳統的詞匯，乃是使我們能夠達到某種普遍性的東西的工具”。他們的典型策略則是在“兩項俗見或兩個直覺上有道理的命題之間，發掘一個表面上的矛盾，然后提出一項區分來解決矛盾。接著，形而上學家再把這項區分安置在一個由種種區分交錯聯系起來的網絡——一個哲學理論——之中，消除原初那樣區分所具有的一些張力”。相反，反諷主義者認為“任何東西都沒有內在的本性或真實的本質……像‘公正的’，或‘科學的’，或‘理性的’等詞語在當前的終極語匯中出現，并不保證對正義、科學或理論進行蘇格拉底式的探討，會極大地超越當今的語言游戲。”反諷主義者“不認為尋求終極語匯的目的(即使只是局部地)，是在對這語匯外的某個東西有正確的把握。他們不認為推理思維的主旨，是諸如‘實在’、‘真實本質’、‘客觀觀點’、‘語言對實在的符合’等概念解釋下的認知……他們不認為反思受到判準的支配……主張我們沒有能力走出我們的語言，以便把它和其他東西加以比較；也同意海德格爾，相信我們語言的偶然性和歷史性。”見理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，商務印書館，2003年，第105—136頁)。幾年前流行“再解讀”方法的時候，王欽曾寫過一篇重讀《狂人日記》的文章。不談結論，只談其借助文本所要撐開的思想空間：仍然食人的民族，彼此會吃完，孩子無法獲救；就算不相食，也會被“真的人”消滅。這樣一來，“救救孩子”的吶喊就顯得脆弱不堪，而“沒有吃過人的孩子或者還有？”這一句后面大大的問號也可被視為一種反諷：“‘救救孩子’的吶喊并不指向某個具體的政治或文化目的(例如共和憲政)，也不傳遞某個理念(例如現代西方的自由主義式民主)，其意義反倒是在于它任何意義框架和話語體系內都是‘無意義’的”(《翻譯的誘惑：重讀〈狂人日記〉》，《現代中文學刊》，2012年第6期)。正是這種跳出任何意義框架的無意義才敞開了一種新的可能性：它絕不僅僅是主體證成自我的過程，更是現存秩序及其解決方案自身的鏡像，一種重啟自我的預約，一種不斷革命的沖動。同樣地，當這種不斷革命的激情與重啟自我的沖動落在政治浪漫主義者而非政治家手中的時候，亦可能帶來災難性后果。這是過去倚重竹內魯迅“回心”或干脆稱之為賦無以無限可能之時容易被遮蔽掉的。在此意義上，政治本質主義論者(形而上學家)們對責任倫理的堅持與對普遍而抽象的正義規則的推動恰恰可以使一切回到“無”進而使蘊蓄了無限可能的魯迅式激情或沖動能夠作為一種積極的力量給予前者刺激，避免制度硬化。

我之所以激賞并讓自己也積極投入到這樣的研究中去，乃是基于對魯迅研究中某種傾向的深深懷疑，這種傾向簡單的說可被以“經學化”及“樸學化”概括：前者將魯迅思想無限拔高以至以魯迅的是非為是非。將自身在魯迅的思想與文學中“燒完”，魯迅研究變成了研究者自身從形象到語言的“魯迅化”，與學術對象應有的距離和反思性的思想方法都被放棄了。在我看來，任何試圖將魯迅思想本質化的研究進路都只能離魯迅越來越遠。后者則是學界項目化生存現狀的一個癥候，大量紀念史、研究史的編纂是其最終的產物，魯迅在其中扮演的則是注解現當代歷史的標記物角色。我無意否定這些或“填補空白”或產出厚重的研究成果，只想補充：如果像魯迅這樣的研究對象，其價值不在以更有力的方式介入到當代思想狀況之中并給出其具有獨創性與想象力的思想方案，其思想成色就要大打折扣。就中國當代的思想狀況而言，新自由主義者也好，新儒家也好，新左派也好，其思想展開的過程都無法繞開魯迅這一巨大存在，無論或褒或貶，如何理解魯迅是其建構自身體系無可回避的一環。

比如在新儒家內部，眾多反魯的聲音之外，最近我見到一種很有意思的思考：張祥龍將李贄、魯迅這樣的人物安置在儒家思想內部，將其視為儒家思想自我反身的結果并認為這種儒家思想的自我對象化恰恰可以證明儒家文化的活力。我以為，魯迅研究界是不應該不給予一些回應的。

再比如，如果放棄經學化的研究范式，將魯迅視為“問題”，那就要承認已然通過代際傳承而成為社會記憶的那些經典文學形象(阿Q等)一方面起到了國民性批判的效用，但其副作用則是使現代中國國民身份認同建立在一種強烈的恥感記憶之上。麻木、愚昧、自輕自賤、自私自利云云，在世俗經驗中，并非用以自省，反成摘除自身而對他者羞辱的利器。在當代中國的大街小巷，你總可見到義憤填膺者揮舞著正義與道德的大棒大聲訓斥：“中國人就是這樣。”這一將自身摘除“中國人”之外而對“中國人”進行的批判正是魯迅遺產世俗化變形之后的結果。問題的根源不在魯迅思想本身，而在這一思想世俗化進行中可能遇到的問題，而這個關鍵的過程卻很少被認真對待過，雖然它可能被不屑一顧地視為“惡聲”。在我看來，對魯迅研究來說，“惡聲”發得不是太多而是太少，尤其是理性的“惡聲”，就更顯其難能可貴，撕開魯迅研究的一道裂縫，無非是希望魯迅精神資源能在與當代思想命題的呼應中被激發出更多的可能。

在接下來一段時期內，我的學術興趣正在于對魯迅思想在其身后的被引申、變形、經由機構化社會記憶的代際傳承等問題。籠統地說，我將之命名曰“百年中國魯迅的公共傳播研究”。