王權傳說：地方史的民間敘事
——兼談傳說文類的歷史解釋力

張翠霞

（云南大學滇西發(fā)展研究中心，昆明 650091）

一、問題的提出

對于文獻記載有限而口頭傳說故事極為豐富的大理地方社會而言，傳說故事的歷史解釋力是地方史研究所面臨的一個重要問題。傳說，作為民間文學文類之一，指的是“關于特定人、地、事、物的口頭故事”〔1〕，它是“廣大民眾創(chuàng)作的、與一定的歷史人物、歷史事件和地方古跡、自然風物、社會習俗有關的故事”〔2〕104。在五四“新文化運動”的大背景下，伴隨著現(xiàn)代民俗學的發(fā)端，作為以知識生產實現(xiàn)社會聯(lián)合的中華文化共同體自我確認的工具，傳說故事開始作為民間文學文類進入人們的研究視野。此間，著名史學家、民俗學家顧頡剛先生不僅把“層累地造成的古史”的觀點運用到孟姜女傳說故事研究中，而且也將傳說故事作為研究歷史的資料，“為研究古史方法舉一旁證的例”〔3〕。他的傳說故事研究同時在歷史學及民俗學研究領域得到公認，至今影響深遠。其后，許多研究者也認為“傳說或是記錄某個知名的歷史人物的立身行事；或是再現(xiàn)某一重大歷史事件發(fā)生、發(fā)展的過程或斷片”，其中既有歷史實在又有歷史理解的實在，應該將它視為歷史的一個組成部分〔2〕105。

然而，盡管許多研究成果已經表明，傳說故事在歷史研究中的有效性，但是同其他所有的民間文學文類一樣，傳說故事本身所固有的文學性、變異性、集體性等特性，使其作為解釋性工具的歷史研究方法論意義時常受到質疑。長期以來，人們依然習慣性地將傳說故事視為藝術敘事的一個門類和民間文學的一種體裁。其與歷史之間的聯(lián)系，僅是由于它與某些時間、地點及歷史人物、歷史事件等的關聯(lián)而被作為人們認識和理解歷史的參照和佐證。而在具體研究中，研究者往往以“口頭傳說不足為據(jù)”將其排除在“科學的”歷史研究之外。許多秉承傳說故事研究應為歷史研究的一部分，或持傳說故事應為歷史組成的一部分等觀點的研究者，經常會受到這樣的質問：由廣大民眾集體創(chuàng)作，充滿虛構性、變異性的傳說故事如何能反映歷史？面對這樣的問題，許多研究者莫衷一是。就此，本文試圖從大理地區(qū)廣為流傳的王權傳說入手，探究傳說文類之于區(qū)域社會及地方歷史研究的可能的方法論意義。本文的研究，不是追究王權更替的具體歷史過程，也不是解決歷史文獻與民間傳說之間的關系，而是旨在通過不同的王權傳說，探求地方史民間敘事中存在的“王權模式”，并由此探求“模式”背后所承載的社會歷史意義。

二、王權：地方史的民間敘事

大理洱海流域是滇西文化重鎮(zhèn)，公元8至13世紀（唐宋時期）南詔大理國政權建立于此。據(jù)文字“信史”記載，歷史上的南詔是唐朝時期的中國西南政權。唐初，云南西北洱海一帶分布著大小六詔，蒙舍詔因位于諸詔之南，故名南詔。南詔勵精圖治，首領皮羅閣在唐朝支持下于開元二十五年（公元737年）統(tǒng)一六詔，建立南詔國。次年，唐王朝封皮羅閣為云南王，賜名歸義。有關這段戰(zhàn)爭和統(tǒng)一的歷史，《舊唐書》《新唐書》《蠻書》及《南詔野史》等史籍文獻均有過相關記載〔4〕。然而，這段吞并五詔，南詔稱王的“信史”，于大多數(shù)的大理人而言卻是陌生的。實際上，當?shù)厝瞬⒉恢獣远嗌偎^文字記載的確切“信史”，但我們卻能在他們的日常生活，尤其是日常口頭故事的傳誦中時常感受到南詔“故國”遠去的“歷史”。地方史在民眾的日常生活中得以呈現(xiàn)，無論是節(jié)日祭祀、儀式慶典還是日常起居、飲食服飾，地方史造就的地域文化，使得大理時刻顯示著曾為“一國之都”的“南詔遺風”。就上述有文字“信史”記載的南詔王權統(tǒng)一六詔的歷史而言，且不論地方野史及民間口頭流傳中有多少王權傳說的異文，就在如今大理地區(qū)的節(jié)日慶典中還踐行著一套與南詔王權傳說故事相對應的儀式系統(tǒng)。這三種并行不悖的傳說敘事，即文字記載、口頭敘事和儀式行為敘事，形成一套完整的傳說故事系統(tǒng)，講述著大理人共同的記憶和“歷史”，是一種真切存在的“集體記憶”〔5〕。

在大理，幾乎每個人或多或少都能講述一段有關“南詔王”“白王”和“國王”的傳說。倪輅本《南詔野史》載“火燒松明樓”傳說曰：“蒙滅五詔，蒙氏恐三十七部不服，選親族為五詔，未久五詔抗命。王賂劍南節(jié)度王昱求合六詔為朝命許之，使人諭五詔：六月廿四日祭祖，不到者為罪。建松明樓，敬祖于上。至期五詔至，惟寧北妃止夫行，夫不聽，妃以鐵鐲穿夫手而別。二十四日五詔登樓祭祖，祭后享用胙食生至晚酒醉，閣獨下樓焚錢放火，兵圍，火起五詔死。報焚錢失火燒死，請各妃收骨。各妃至，難辨，惟寧北妃因鐵鐲得夫骨，至今滇人以為火節(jié)。王滅五詔，取各詔宮人，聞能甸妃美，遣兵取之。妃曰：誓不二夫。即自死。”〔6〕這一段野史記載，是大理民間婦孺皆知的“松明樓”“火把節(jié)”“柏潔夫人”“慈善夫人”等有關南詔吞并六詔，細奴邏稱王的“歷史”。

松明樓是在大理的西邊，火是在那里點著的，五詔就是燒死在松明樓里……蒙舍詔早有吞了五詔的野心，但一直沒機會。有一天，鄧賧詔請蒙舍詔去鄧川做客，蒙舍詔在席間看上了鄧賧詔的夫人，回家就策劃怎樣吞并五詔把慈善夫人弄到手……六月二十五日，蒙舍詔以祭祖為名，邀請五詔到大理赴宴，宴席就設在松明樓。慈善夫人聽說蒙舍詔邀請丈夫去就急忙阻止，怕兇多吉少，但丈夫害怕強大的蒙舍詔怪罪，還是去了。慈善夫人送丈夫出門，臨走將一支鐵鐲頭戴在丈夫手上，說萬一有個三長兩短，好憑鐲頭去認你的尸首……蒙舍詔在松明樓招待五詔吃喝玩樂，趁大家不注意就下樓命人點燃松明樓，五詔都燒死了……噩耗從大理傳到各地，慈善夫人聽說丈夫死訊，連夜奔赴大理，她用手刨挖灰燼，以鐵鐲頭為證找到了丈夫燒焦的尸體。蒙舍詔聽說慈善夫人來找尸體，要強迫夫人和他成親。夫人提出要在松明樓旁邊建孝堂為丈夫守孝，等孝期滿一百天就和他成親，蒙舍詔答應了。農歷七月二十三日，夫人眼看孝期將滿，就到洱海岸上哭祭丈夫，便投身洱海。自夫人投海之日起，百姓便開始撈尸，直到八月初八百姓才將夫人的尸體撈起，人們將其奉為“柏潔圣妃”，尊為北門本主。大理老百姓忘不了火燒松明樓，又懷念慈善夫人，于是在每年六月二十五日都要過火把節(jié)。這天晚上，人們騎上飛馬，扛起火把，繞著大理城奔走，表示搭救五詔。就在這個時節(jié)，女人們也用紅色的鳳仙花把十個手指頭染得鮮紅，來紀念柏潔夫人對丈夫堅貞的愛情。〔7〕

文字“信史”記載南詔在唐王支持下通過戰(zhàn)爭吞并五詔，并由此加封云南王，但卻難覓南詔兼并五詔的具體歷史過程。“火燒松明樓”傳說卻給我們講述了一個奸狡貪婪、迷戀美色的蒙舍詔南詔王憑借陰謀詭計殺害五詔首領的“歷史”。當然，在傳說故事中被民眾盛贊的聰慧堅貞的慈善夫人、柏潔夫人卻未在“信史”中提及。在田野中，愛憎分明的大理人每每講起此段“王的傳說”，似乎不是在講述王統(tǒng)一六詔的豐功偉績，而是在不斷傳頌被害的鄧賧詔王與夫人之間堅貞的愛情。傳說的主人公似乎不再是男人，不是南詔蒙舍王，也不是五詔之王，而是善良美麗的夫人。于是，如今大理民間每年農歷六月二十五的火把節(jié)被解釋為是紀念慈善夫人夜間點燃火把騎馬奔赴大理為丈夫奔喪的節(jié)日，節(jié)日期間婦女用鳳仙花染手指也被視為夫人十指流血尋夫行為的見證，而節(jié)日里的“游花船”與農歷八月初八的“撈尸會”則被看作是紀念慈善夫人投海殉夫和大理百姓在洱海打撈尸體的活動。其間，盡管同樣是“六詔統(tǒng)一的歷史”，文字“信史”記載的“中心事件”與民間傳說、節(jié)日慶典所蘊含的“核心價值”相比，已經發(fā)生了很大變化。

無獨有偶，大理地區(qū)另一個廣為流傳的王權傳說也是如此。據(jù)史籍記載，唐太宗時洱海地區(qū)的白蠻、烏蠻各部落為了統(tǒng)領權長期爭斗。后來，“白國主”，也即唐封的“云南大將軍”張樂進求和平解決了爭斗。唐太宗貞觀三年（公元629年），張樂進求禪位于細奴邏。《云南古佚書鈔》又一說曰：“永徽三年（公元653年），蒙氏細奴邏始代張氏，立國號曰‘封（白）民’，稱蒙舍詔”〔8〕。關于這段張樂進求禪讓的歷史，《僰古通紀淺述校注》記載了這樣一段傳說：“僰國酋長有張樂進求者，為云南詔，都白崖，聞觀音命細奴邏為國王，其心不懌，乃囑諸部酋長，同約細奴邏，具九鼎犧牲，詣白崖鐵柱觀效于天，卜其吉者而王之。眾皆悅而從之。祭畢將卜，忽有布谷飛在細奴邏右肩，眾皆驚服，不復占卜，而咸頓首，請細奴邏登國（王）位。時張樂進求知天命有德，遂避位于邏，而以其女妻之。”〔9〕此外，南詔舜化貞中興二年（公元899年）的《南詔圖傳·文字卷》載：“初，三賧白大首領將軍張樂盡（進）求并興宗王（即細奴邏）等九人，共祭天于鐵柱側，主鳥從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉。張樂進求自此以后，益加驚訝。興宗王乃憶，此吾家中之主鳥也，始自忻悅。”清代胡蔚本《南詔野史》亦曰：“因社會祭柱，柱頂故有金鏤鳥，忽能飛，集奴邏右肩，相誡勿動，八日乃去。眾駭異，謂天意有屬。進求遂妻以女，舉國遜之。”〔10〕與野史記載的傳說較為一致，有關這段張樂進求遜位細奴邏，并“以女妻之”的傳說，至今在大理民間還流傳有這樣的傳說故事：

大理國王張樂進求家教十分嚴厲。一日，三女兒“金姑”違背家規(guī)被父親狠狠訓斥，便賭氣離家出走。公主在饑寒交迫中暈倒在荊棘滿布的蒼山半山腰。蒙伙相貌丑陋的細奴邏救下了公主。黑夜中，兩人私定終身。第二日天亮，公主見他相貌極為丑陋，即使心有不甘，但還是隨他回巍山成親了……很久，張樂進求召集各部落酋長在白崖城會盟。晚上觀音托夢以“祥鳥落肩”屬意讓他禪位于公主的駙馬細奴邏。細奴邏由此做了大理的王，大理百姓便開始接遠嫁蒙伙的公主回家省親。①根據(jù)訪談記錄整理。被訪談人：ZGZ，男，白族，1953年生，喜洲慶洞人。訪談人：張翠霞，訪談時間：2016年5月5日，訪談地點：慶洞莊ZGZ家中。

現(xiàn)巍山龍圩圖山仍有傳說中張樂進求之女“金姑”祀廟“金姑廟”。如今，大理人還在每年農歷二月初赴巍山“接金姑”回大理“省親”，三月三“送駙馬”，農歷四月二十三至二十五日又“送金姑駙馬”回巍山（“繞三靈”）。民間口傳經文《金姑經》也記錄了省親的節(jié)日慶典活動。

金姑出來常圍繞，拜佛弟子誠心好。天長地久重重生，石榴開花后結果。

紫金城駙馬公，二月朝山來請你。干您加打②此為漢語記白語，“干您加打”意為“將您接到”的意思。紫金城，民安好歡喜。

紫金城小金姑，二月朝山來請你。初十日起腳，十一走到天門衙，十四繞起腳，繞路山途下雪山。明日我往雪山過，兵荒馬亂請回來，善男信女來朝賀。

三月修行三月三，善男信女來串串①“串串”意為“逛逛”的意思。。合會弟子繞山途，送駙馬回家。

四月修行二十三，善男信女去燒香。合會弟子來朝賀，送金姑娘娘。②蓮池會經文《金姑經》，系張翠霞依據(jù)喜洲慶洞蓮池會“經母”ZDD提供的手抄本抄錄。

文字“信史”中，關于張樂進求禪位細奴邏的歷史只有簡單的描述，在地方敘事中，卻有如此生動的傳說及儀式敘事。而這次王權更替的歷史，以“聯(lián)姻”及“禪位”為“核心符號”也得以延續(xù)至今。

在兩則王權傳說的民間敘事中，“火燒松明樓”中的“王”因貪婪、狡詐、陰謀和殺戮獲得統(tǒng)治王權。即使為“王”，但是“王”的形象并不符合公認的社會倫理和道德。在傳說敘事中，堅貞聰慧的“柏潔夫人”成為了民間傳說稱頌的對象，而所謂的政治之“王”卻備受民間敘事的批判和鄙夷。“金姑駙馬”傳說中相貌丑陋不堪的“駙馬”以其不符合社會道德的姻親關系的締結最終獲得南詔王權。“金姑”與“駙馬”之間本不符合社會倫理規(guī)范的“私通”，最終卻憑借“觀音屬意”和“白王禪位”得以正常化和合法化，也由此成為“王”及其“王權”確認的理由。這些有關“王”的由來的傳說故事在大理地域之內廣為流傳，它們是民眾心底所認同的“王權”的歷史。在傳說故事講述過程中，民間傳說以其固有的口頭性、集體性、變異性等特征實現(xiàn)了民眾對于歷史的“共同記憶”和“集體失憶”。在此意義上，傳說也被視作社會記憶過去歷史的一種手段和方式。因此，傳說不斷講述并重復講述了什么，那么社會就記住了什么。而至于傳說為什么要講述和不斷被重復講述，這就涉及到社會知識生產和再生產的問題。傳說故事以口耳相傳的形式世代傳誦，在缺乏文字書寫及文字閱讀能力的底層社會，其不僅被視作社會知識生產的重要組成部分，同時傳說講述也是社會知識傳承的重要途徑。在傳說講述的過程中，也同時實現(xiàn)了對社會知識同其連帶的社會核心文化價值的傳播和傳承。當然，傳說故事所包含和傳遞的社會知識具有高度的“綜合性”，其中，也包括了人們記憶過去、解釋歷史的內容。

三、傳說：作為歷史解釋的可能性

對于缺乏文字書寫能力的廣大民眾而言，傳說是他們記憶歷史的一種重要方式和手段，民眾有記憶過去和歷史的經驗。其中，最重要的途徑之一便是口耳相傳的傳說故事。傳說講述了什么，民眾便記住了什么。實際上，在普通民眾那里，傳說與歷史之間并沒有一個涇渭分明的界限。正如柳田國男所言“當我們回溯‘歷史’，在尚未觸及記錄者的筆端之前，其傳授也是全憑著人們的記憶，經過從口到耳的途徑，代代相傳。這同傳說的繼承在方式上沒有任何不同。再者，當時的人們也并沒有把傳說與歷史分開來區(qū)別對待。這也無足為怪，因為對他們說來，無論是史實抑或是傳說，都是祖輩們遺留下來的親眼所見和親身所歷，理應同等對待而無須區(qū)別”〔11〕。可見，傳說本身就是歷史，而至于作為民間文學文類之一的傳說，那是后來研究者為研究方便所做的一個區(qū)分。既然如此，我們的歷史研究當然不能忽視作為“民眾歷史記憶”的傳說在研究歷史、闡釋歷史中的地位和作用。

我們認為，傳說本身就是歷史。但是，需要注意的是，這里所謂的“歷史”并不是傳統(tǒng)史學研究所追求的“真實的”“科學的”歷史。實際上，當代研究者對于歷史范疇的認識已經發(fā)生了轉變。歷史不僅指社會過程客體本身，也指人作為主體對這一過程的敘述。歷史是客觀實際存在，也是主觀的能動性表述。在此，傳說故事作為民眾的一種集體敘事，同史家筆下的文字敘事一樣都是對歷史存在和歷史過程的一種記憶、表述和闡釋。當然，談到歷史敘事，我們不可避免要涉及到歷史主體性問題。而有關歷史主體性的探討，最終需要解決這樣一個問題，即歷史應該反映誰的過去？曾標榜“信史”的文字書寫的歷史，也憑借文字本身區(qū)分了階層與類。在大筆墨的社會精英史書寫之下，厚重的“民眾史”或“民間史”被淹沒在卷帙浩繁的歷史書寫之中。長期以來，精英的歷史被描述為我們的歷史，精英的過去也便是我們的過去。然而，事實并非如此。沒有文字書寫及閱讀能力的民眾，并不是缺乏表述能力、沒有歷史、沒有過去的群體。他們同宣稱秉筆直書的史家一樣具有記憶、敘述和解讀歷史的能力與經驗。他們在口耳相傳的敘述中，形成了他們對于歷史記憶、歷史解讀的“民眾敘事文本”，也就是憑借此口頭敘事“文本”來代代詮釋并記憶著自己的歷史。作為被表述的歷史，無論是標榜為“信史”的文獻記載，還是民眾的口頭敘事“文本”，其與人類學、民俗學田野工作者從事的“寫文化”民族志書寫工作一樣，都是一個充滿了復雜主體間性的知識生產過程。

不同時代的文字“信史”對同一歷史事件的表述不盡相同，隨著地域和時代的變遷，傳說也不斷變化，以致出現(xiàn)了不同的異文。但仔細考察，不同傳說異文的“核心因子”并沒有發(fā)生變化，傳說故事中承載民眾“核心價值”的“文化符號”也一直保有其符號意義的相對穩(wěn)定性。而這些存在于不同傳說故事異文中，甚或不同傳說故事類型中的穩(wěn)定的“文化符號”，正是民眾記憶歷史的“信息符碼”，通過這些“符號”和“符碼”的意義，我們就能理解在口耳相傳中形成的“民眾敘事文本”，進而在“文本符碼解讀”中闡釋其中所蘊含的“歷史真實”。著名人類學家薩林斯在對無文字社會的歷史研究中曾提出，要從土著社會思維中去理解“歷史”這一概念，并認為應當用“結構的歷史”來理解土著人對符號系統(tǒng)及符號意義的選擇。他認為，土著社會對所謂的改變或是新事物的認知，是在既定的符號系統(tǒng)中選取其相對應的意義，同時，也是借此符號的意義改變表達其歷史的變化〔12〕。薩林斯的研究和討論對我們極具啟發(fā)性。在眾多被傳統(tǒng)史學研究視作“荒誕不經”“不足為據(jù)”的傳說故事中，我們確實可以在其中看到某種特定的“心智結構”〔13〕。上述“火燒松明樓”及“金姑駙馬”的王權傳說故事中，“王”的形象都是“不佳的”：他們或貪婪奸狡，或相貌丑陋，故事里的所作所為都難以符合社會正常倫理道德。然而無論怎樣，這些有關“王”的形象及其行為的表述，從一定程度上來說都是民眾對地域之內王權更替歷史的記憶和闡釋。于當?shù)孛癖姸裕鈦淼摹巴酢奔啊巴鯔唷辈皇峭ㄟ^合理合法的手段獲得的，不僅“王權”的建立不受歡迎，而且“王”的形象及品德更是十分不堪。這就可以幫助我們理解，為什么兩則王權傳說在流傳過程中，故事核心和主人公不再是“王權”和“王”，而變成了在正史中從未提及的“柏潔夫人”“金姑”等女性角色。可見，傳說是社會集體心智的呈現(xiàn)，其中，符號及其意義的選擇和闡釋則是社會面對變化時的一種自我調節(jié)。因此，我們可以這么說，傳說本身是歷史，而且應該是更深層次的“歷史”，作為民眾記憶歷史的一種方式和手段，它既包含了作為客觀歷史過程的“歷史實在”，同時也是民眾對“客觀歷史實在”的主觀表述。而更為重要的是，傳說故事以其核心符號及符號意義的相對穩(wěn)定性還蘊含了當?shù)孛癖娨环N較為固定的心智結構。總之，作為一種集體性的表述，傳說便是當?shù)孛癖姷臍v史，其中蘊含著他們對于過去和歷史的理解及記憶，盡管有時被視作“荒誕之詞”，但是于當?shù)厝硕裕鞘撬麄冋J同的歷史“真實”。這種歷史表述和歷史闡釋的“真實”，與信史記載的歷史“真實”一樣，應當引起研究者的注意和重視。

然而，傳說的歷史解釋力在學界一直沒有得到應有的重視。傳說研究長期被置于文學研究之列，傳說之于歷史研究的方法論意義更是少有談及。當前，隨著后現(xiàn)代研究中歷史書寫及歷史研究的“真實性”和“科學性”被懸置，許多研究者也紛紛開始認同無論是訴諸文字，標榜為“信史”的史書文獻，還是流傳民間、口耳相傳的口頭傳說故事，都是我們記憶過去的歷史表述形式，其中充滿了復雜的主體間性。事實上，幾乎所有的歷史研究者都試圖去追尋作為客觀實際存在的“歷史”，然而客觀存在的歷史事實和歷史過程卻從來不曾被我們完整地表述過。然而就筆者看來，以“部分”存在的“真實”又何嘗不是歷史真實？如今，當我們面對眾多古老的文獻資料和那些同樣久遠甚或更為久遠的口頭傳說故事時，需要做的再也不是去費盡心力地甄別文獻材料和傳說故事的真?zhèn)危b別這些飽含歷史感的資料在多大程度上反映或者接近了我們所謂的“歷史真實”，而是在具體的歷史研究中賦予它們在方法論意義上同等重要的地位。如此，我們才能形成一種新的史學研究法，從民眾的角度和立場來重新審視帝王將相，審視重大的歷史事件，以“地方性知識”〔14〕為基礎展現(xiàn)并書寫新的地方史。

〔1〕鐘敬文.民俗學概論〔M〕.上海：上海文藝出版社，2009：245.

〔2〕李惠芳.中國民間文學〔M〕.武漢：武漢大學出版社，1999.

〔3〕顧頡剛.顧頡剛民俗學論集〔M〕.上海：上海文藝出版社，1998：115.

〔4〕方國瑜.方國瑜文集（第二卷）〔M〕.昆明：云南教育出版社，2001：119-136.

〔5〕莫里斯·哈布瓦赫.論集體記憶〔M〕.畢然，郭金華，譯.上海：上海人民出版社，2002：2.

〔6〕倪輅，輯.南詔野史會證〔M〕.木芹，會證.昆明：云南人民出版社，1990：34-35.

〔7〕中國民間文藝研究會.中國民間故事傳說叢書·白族民間故事傳說集〔M〕.北京：中國民間文藝出版社，1982：54-57.

〔8〕王叔武，輯著.云南古佚書鈔〔M〕.昆明：云南人民出版社，1981：22-23.

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〔10〕胡蔚.南詔野史（上卷）〔M〕.線裝本.成都：巴蜀書社，1998：9.

〔11〕柳田國男.傳說論〔M〕.北京：中國民間文藝出版社，1985：28.

〔12〕連瑞枝.隱藏的祖先〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：10.

〔13〕馬歇爾·薩林斯.歷史之島〔M〕.上海：上海人民出版社，2003：8.

〔14〕克利福德·吉爾茨.地方性知識：闡釋人類學論文集〔M〕.北京：中央編譯出版社，2004：3.