以詮釋學方法詮釋《逍遙游》的逍遙義

師 陽，趙本義

（西北大學，陜西 西安 710000）

一、詮釋學的基本概念及其向度

詮釋學(Hermeneutics)又稱解釋學，源自希臘語ρμ＇ηνευω，最初是“了解”的意思。 詮釋學是關于理解與解釋的理論，而“意義”是詮釋學理論的核心概念，在分析和研究詮釋學的過程中，首先就是要對“意義”做出準確理解。本文主要從三個視角來探討：

（1）探求作者原意。施萊爾馬赫的一般詮釋學，其的方法便是對文本語法進行分析，求得字面意義，再進一步進行心理分析。我們應該能夠“設身處地”的從作者的時代背景和語言系統入手去還原作者創作時的心理狀態，進而來得到對作者原義最合理的理解。

（2）對原文原義進行分析。也就是必須以客觀性和獨立性角度來分析文本意義，文本意義只在文本語言結構中存在。利科爾詮釋學中，“文本”則是其核心和基礎。

（3）強調讀者所悟之義。伽達默爾提出要從對語言性的理解作為基礎。文本的意義存在于文本之中，它是讀者在自己的“視界”中所參悟到的意義，將個體自身所理解的視界與歷史客觀視界兩者融合，進而得到新的意義。

任何以理解為基礎得到的文本意義，都是作者意義、文本原義和讀者意義三者的綜合。

二、以詮釋學理論方法闡釋《逍遙游》的“逍遙”義

（一）《逍遙游》的文本結構

《逍遙游》全文分為兩部分。第一部分講觀點，分為三節。第一節寫鯤鵬的變化及其大，引《齊諧》言大鵬在九萬里高空看到的景象，然后分析大鵬實現高遠飛行的條件是經歷了“積厚”的功夫，并與蜩、學鳩進行對比，顯示出小大之間的差異：“小知”不及“大知”，“小年”不及“大年”。第二節引用湯與棘的對話描述“小大之辨”的結語；第三節將動物界“小大之辨”引入人間，用卮言引出無待的觀點和至人無己、神人無功、圣人無名的結論，將重點轉向了“有無之辨”。第二部分講故事，分四小節，對無名、無功、無己、無用和無為作了具體而形象的闡述。第一節用“堯讓天下于許由”闡述“圣人無名”；第二節用“肩吾問于連叔”闡釋“神人無功”；第三節用“宋人資章甫”和“堯窅然喪其天下”正反兩面來闡述“至人無己”；第四節用“大瓠之種闡述惠子”拙于用“大”和“大樗樹”闡述惠子“不知無用之用”，最后引出“逍遙游”的真正意涵：無待者方為真正的逍遙。

（二）《逍遙游疏》的理解與解釋

成玄英的《逍遙游疏》對“逍遙”一詞的理解進行探討，能夠得知其境界觀主要特征，進而為其哲學核心思想和本體理解提供依據。

成玄英和之前莊學注家同樣極為重視對 “逍遙”一詞的理解。他根據形式不同從兩個方面對“逍遙”做出解釋：第一，在別人觀點上對“逍遙”做出間接解釋；第二，在自身理解基礎上做出的直接解釋。在《莊子疏序》，成玄英針對《莊子》文章結構和核心思想進行通論，并選擇先前三種具有代表性的“逍遙游”闡釋，在此基礎上來對“逍遙游”做出闡釋和理解。他提出：由古至今對“逍遙游”的闡釋都具有差異，總體上來說可以分為三類。成玄英以穆夜、支道林和顧桐柏三人對“逍遙”做出的闡釋作為基礎，借助三人觀點來闡釋自身對“逍遙”做出的理解，針對三人觀點進行考察：其中，顧桐柏利用“銷”來對“遙”做出闡釋，利用“遠”來對“遙”做出解釋，提出“逍遙”就是拋棄所謂“有為”，提倡“無為”的一種自由境界，在其觀點中，認為“逍遙”最基本內涵就是“無為”；支道林提出“逍遙”則是擺脫外界束縛，達到一種自由自在、無所不為的境界，其中“逍然”則是個體與外界之間一種無為而治的境界，個體的自主性不會受到外界事物的牽絆，所謂的“逍然”就是行動具有充分的自由行，因此“逍遙”就是“逍然”，一種自由境界；穆夜則從外界角度和內在角度對“逍遙”內涵和意義做出闡釋，內在則是“自得”即內在的修為，表示“至德內充”，外在則是“放狂”即外在氣質，表示“忘懷應物”，所謂“何往不通”和“無時不適”表示了具有無所不能的一種自由自在的境界。

（三）理解是對已知認識的再認識

施萊爾馬赫認為：理解其本質就是將原始活動進行重構和再生產，也就是對已知認識的再認識。[1]解釋者通過某種方式使自己置身于作者的位置，使解釋成為可能。[2]上述三種解釋則是通過不同層次來對主體境界進行的闡釋，成玄英對這些解釋都有一定的認可，進而對“逍遙”做出自己的解釋，提出“彷徨，縱任之名;遣遙，自得之稱;亦是異言一致，互其文耳”。 (《逍遙游疏》)[3]即彷徨是縱放任性之名，逍遙是自得其適之稱，而處染不染，涉事無事，則既可以放縱于塵世，亦可自適于物務之中。[4]

可以看出：在成玄英的解釋中，“彷徨”和“逍遙”兩者的意義是等似的，逍遙的具體內涵包括“任適于物務之中”、“縱任”、和“自得逸豫”等。但是前提就是要“忘于心智”和“遺于形骸”，與顧桐柏提出的“銷盡有為累”相同，因此“有為”不僅是由于外界事物造成的，更主要的是取決于個體的內心和心智。施萊爾馬赫有一句有名的話是“解釋者可能比作者自己還更好地理解作者的思想。”[5]盡管理解和解釋是對原創造進行再創造，但再創造也許會比原創造更好，我認為成玄英非常好的體現了這一句話。

（四）創造性的“不同理解”

伽達默爾提出：讀者對文本產生“有所理解”，那么一般都是具有不同的理解方式。 “不同理解”（Andersverstehen）與傳統詮釋學的“原樣理解”相對立，也與施萊爾馬赫所謂的“更好理解”（Besserverstehen）有所區別。伽達默爾認為，文本中的意義超越其作者所想表達的，這一現象并非暫時而是永遠如此的，因此理解終究是一種創造的行為。[6]“郭象很可能是中國哲學史上第一個我所云 ‘誤讀天才’”，傅偉勛發現郭象在“誤讀”《莊子》時，用‘創造的詮釋學’方式批判并繼承豐富了老莊哲學的精神內涵。[7]郭象故意誤讀《莊子》來建立所謂“新齊物論”，他認為莊子的齊物論并不徹底，他在《莊子注》中闡明了一種徹底化的齊物論思想。《莊子·逍遙游》記載了一則寓言。北冥有“鯤”，化而為鳥則為“鵬”，不遠萬里遷往南冥。而“蜩與學鳩笑之曰：‘我決地而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？’”這便是 “小知不及大知”，以小智笑大智。可見莊子思想中仍有小智大智之別，物之品性有高卑之分。而施萊爾馬赫的詮釋學則認為人的個體性結果造就了誤解的可能性，“哪里有誤解，哪里就有詮釋學”。

（五）理解離不開解釋

理解過程是一種創造性地重新表述和重建的過程。[8]郭象以“自然無為”的道家之根本，以萬物獨化之現象論、性命論與解脫論，還原老子“道法自然”與“道常無為而無不為”的本質，破除老子的形上學。通過跨文本詮釋方法，郭象將超越的逍遙解讀為足性的逍遙的，將《齊物論》中的理論利用《馬蹄》中理論概念進行改造后，再利用改造后《齊物論》來對《逍遙游》中觀點進行改造，這樣無論大小高低，至人、真人的超越的逍遙就幻化萬物的足性的逍遙了。[9]詮釋者自身可以有意識（或無意識）的決定自己的詮釋方向或目標，或以趨向文本的歷史和原義為主，或以構造和抒發自己的新見為主。[10]文字符號被解釋者進行解釋后才具有意義，并加上解釋者自身的理解，進而使得文本內容被表達。[11]如果文本不能以其他人也可理解的語言表述，那么文本便是不會說話的。