法治之美：康德美學視野中的法治審美詮釋概念與意義

雷裕春

（廣西財經學院 法學院，廣西 南寧 530003）

二百多年前，偉大的德國哲學家康德系統深入研究人類理性與認識規律，通過追問人類認識能力與理性能力何以可以、現代自然科學何以筑基、人類認識的目的論原理的最合理解釋等哲學領域的根本性問題，為近現代西方哲學和科學方法論廓清了思想迷霧，從哲學理論上很好的化解先驗唯心論和機械唯物主義之間的各執一詞的矛盾對壘，康德成為“唯物主義和唯心主義之爭端的歷史終結者”①王兵：《康德前批判期哲學研究》，人民出版社2006年10月第1版，序言第1頁。關于此觀點，列寧曾經也指出：“康德哲學的基本特征是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協，使不同的相互對立的哲學派別結合在一個體系中。”見列寧：《唯物主義與經驗批判主義》，《列寧選集》第2卷。。康德在其《判斷力批判》一書中，系統性整合了基于經驗事實的純粹理性與基于自由與道德的實踐理性二元并立的理性辯證認識論體系，在事實命題與自由命題、在實然與應然、在現象界自然律與人類道德律之間架起了溝通、互聯的橋梁，這個橋梁就是其判斷力批判理論，成為近現代哲學與社會科學重要的理論參照和不可跨越的典范，必將對當代構建以中國語境為背景的當代法哲學與法詮釋學體系釋放其重要的理論參照和實踐指引意義。審美判斷力批判是其判斷力批判體系的重要組成部分，其提出的審美主觀的形式合目的性原理，較為精辟指出了審美判斷的基本屬性，成為康德美學的重要特征。康德的審美理論對構建當代具有中國特色的法詮釋學，從審美的視角對當代中國法治的理論與實踐命題進行詮釋學理論解讀與理性建構，可以從一定程度上廓清長期以來我國法哲學界對于法治這一問題的疑惑與爭端，真正解決當代中國法治之美何以成立，何以展開等基本問題，為建設中國特色社會主義法治在理論上鋪就一條發展坦途。

一、何以為美：康德美學的文本解讀

在康德以前，美學作為一個獨立的研究學科，已經初步形成。鮑姆加登于1735年首次提出用“Aesthetica”（拉丁文，其德文對應詞為Asthetik）這個名稱來區分一種特殊的科學，即我們通常所稱的“美學”，他指出：“希臘的哲學家和教會的神學者曾經慎重地區別感性事物和理性事物。顯而易見，他們并不把理性事物同感性事物等量齊觀，因為他們以這名稱尊重遠離感覺（從而遠離現象）的事物。所以，理性事物應該憑高級認識能力作為邏輯學的對象去認識，而感性事物（應該憑低級認識能力去認識）則屬于知覺的科學，或感性學（Aesthetica）。”[1]鮑姆加登在美學史上的最主要貢獻，是“通過為美學命名和定義，使美學成為一門獨立的學科，并使其在哲學中獲得了和邏輯學相互分立和并列的地位。”[2]康德在繼承前人美學研究成果的基礎上，系統總結了大陸唯理主義美學與英國經驗主義美學的研究優劣得失，從而在其龐大的哲學體系中為美學構筑了堅實的基礎，將美學批判放在了獨立于純粹理性批判和實踐理性批判的第三領域——判斷力批判中，形成了其獨具特色的美學理論。

對于美是什么，在康德以前的西方美學界有諸多的觀點，眾說紛紜，莫衷一是。從古希臘的亞里士多德時代以來，“人們往往把詩學和修辭學作為美學的代用語，法國和德國的新古典主義者都把美學看作詩學”[2]，在這個范疇內，對美究竟是什么并沒有較為清晰的認識。近代美學奠基人鮑姆加登根據理性的邏輯體系來類比美學，認為屬于美的感性認識領域同樣有著如理性科學類似的客觀規律，可以依照一定的規律達到美的認識，他認為美是感性認識的完善①（德）鮑姆加登認為“認識本身的完善（使感性認識完善），這就是美。與此相反的是感性認識的不完善，這就是丑，它是應當避免的。”見（德）鮑姆加登：《理論美學》，轉引自彭立勛：《鮑姆加登的美學思想及其歷史貢獻》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》，2008年第2期。。康德在《判斷力批判》中對美的概念作了系統性闡釋，從而從認識論上廓清了迷霧，為我們打開了理解和認識美的概念的鑰匙，對康德美的概念可以從以下幾個方面進行認識：

1.美是愉快情感表象而不是客觀知識

康德認為，對于我們通常所說的“美”，并不是可以用自然界或者人類道德倫理世界的法則或者規律可以認識，并不在現象經驗客觀領域，而是情感的主觀領域。他說“為了判別某一對象是美或不美，我們不是把它的表象憑借悟性連系于客體以求得知識，而是憑借想象力（或者想象力和悟性相結合）連系于主體和它的快感和不快感。”[3]因此，他認為用我們的審美視角去認識一個所謂美的事物，比如一座建筑物或者一個動物，和用我們的邏輯和理性去認識，是完全不同的，前者是一個審美的，后者是經驗的和邏輯的。在我們意識里，這個美是以情感表象給予我們的，并不是通過悟性或者理性遵循一定的邏輯法則可以被我們作為對象來認識的。美具有其獨特的原理，“這個原理，即便在對象方面沒有一個區域作為它的領域，仍然能有著具有某種特性的某一地盤，恰巧只是那個原則有效。”[3]這個原理就是審美直觀對象的主觀合目的性先驗原理，康德認為，美的愉快的情感是在我們對直觀對象的直接把握中產生的，是聯系于我們審美主體的人，而不是作為審美對象的客體的事物，這種把握是一種純粹形式的把握，愉快就是客體對于認識機能的一致，是在我們想象力中借助反省判斷力實現的。“想象力（作為先驗諸直觀的機能）通過一個給定的表象，無意識地和悟性（作為概念機能）協和一致，并且由此喚醒愉快的情緒，那么，這對象就將視為對于反省著的判斷力是合乎目的的。一個這樣的判斷是一個關于客體的合目的性的審美判斷，這判斷不基于對象的現存的任何概念，并且它也不供應任何一個概念。”[3]

2.美的愉快不受利害與利益影響

康德在界定其美的范圍時，明顯體現出他對美的解釋上時刻保持與感覺經驗及自由之善的距離和區分。他認為并非一切能夠引起我們愉快感的事物都是可以作為審美范圍可以為我們進行審美鑒賞的。他將基于能在感覺領域帶給我們感覺官能快感的滿意即快適與符合理性之善的目的帶來的愉快從審美領域中剔除，不納入美的范圍。首先，作為快適的愉快不能看作為美的愉快。為什么這樣說呢，康德認為，作為感官感覺上的快適或者愉快，是基于一個事物對于我們一種客觀的感覺，這種愉快并非是與我們無利害關系的，往往因為我們基于對象在客觀方面給予我們感官的利益，趨向于一種欲求和享樂，這種欲求和享樂帶來的快適與我們直觀對象之美的主觀合目的性并不一致。他指出“每個人會說：饑餓是最好的美食，對具有健康食欲的人們一切都有味，只要是能吃的東西；因此一個這樣的愉快是不能證明它的選擇是照著鑒賞力的。只有在需要滿足后，人才能在許多方面分辨出誰有鑒賞力，誰沒有鑒賞力來。”[3]其次，對于來源于道德之善的愉快不能看作為美的愉快。善帶給每個人的愉快是通過理性的概念作為媒介的帶有合目的性的，稱為善的東西的對我們好，使我們感到滿意，并非是其自身令我們滿意，而是在善的概念下基于理性被我們覺得滿意，即因為善而感到的愉快是客觀的而非主觀的。如康德所說，“去發現某一對象的善，我必須時時知道，這個對象是怎樣一個東西，這就是說，從他獲得一個概念”[3]。善是與我們每個人的理性欲求相關的，善帶給我們的愉快與美的愉快根本區別就是，美的愉快不帶有利害的因果考量，是主觀的感受，而善的愉快往往涉及對象與我們的利害關系，“善是意欲的對象”，“欲求一個事物和對于它的存在懷有愉快之情，就是說對它感到利害興趣，這兩者是一回事。”[3]

3.美的鑒賞中愉快的普遍有效性

美作為一種依賴每個個體的審美鑒賞判斷，當每個人得到對于一個判斷對象美的愉快感的時候，他并非是依賴一個客觀的可以邏輯推論的概念而具有的，而是一種建基于客體物對于我們感官的一種主觀形式的合目的性，而非基于客觀的合目的性。康德認為基于感官的快適的愉快，并不可能真正得到每個人的一致認可；而通過鑒賞判斷的美的愉快卻可以包含對每個人的普遍認可的要求。他指出：“一個宣稱某一事物為美的判斷，本質地包含著這種普遍性的要求。沒有人運用這一名詞時不想到這一點，一切不依賴概念而使他人愉快的東西便算作快適，而關于快適，沒人頭腦里可以有他自己的一套看法，不須期待別人同意他的鑒賞判斷，在對于美的鑒賞判斷里卻時時必須這樣做。”[3]他舉例子說，比如不同的鳥類，許多的海邊貝殼，本身就是美的，這種美“絕不屬于依照著概念按它的目的而規定的對象，而是自由地自身給人以愉快的。”[3]美的鑒賞雖然是具有個別性，但是在康德看來，美的鑒賞判斷雖然無一種客觀規律可以遵循，但是可以具有一個主觀性原理，這個原理非來自于概念的邏輯推演，而是在審美主體之間依靠情感而共同具有的審美共通性，他稱之為“共通感”。他指出：“鑒賞判斷必須具有一個主觀性的原理，這原理只通過情感而不是通過概念，但仍然有效地規定著何物令人愉快，何物令人不愉快。一個這樣的原理卻只能被視為一個共通感，這共通感是和人們至今也稱作共通感（Sensus Communis）的一般理解本質上有區別：后者是不按照情感，而是時時按照概念”[3]。

4.崇高感的審美判斷普遍性

康德在分析純粹美的審美判斷的同時，也將崇高作為審美判斷力的重要領域進行了深入分析。在人類審美領域，不僅僅存在優美，而且還存在聯系到人高級精神情感的壯美或者崇高，他指出：“審美的判斷，作為鑒賞的判斷，不僅聯系到優美，而且作為從高級精神的情感里發生的，也聯系到壯美，所以審美判斷力批判必須與此相應地區分為兩個主要部分。”[3]崇高的美與我們一般的針對自然現象的表象直觀的美具有明顯的區別，即自然美僅僅就自然現象本身給與我們表象直觀上的愉悅之美，崇高卻主要涉及一種內在心意的運動，“這運動將經由想象力或者連系于認識能力，或者連系于意欲能力，在兩種關系里那當前表象的合目的性卻僅就這種能力的關系而加以判斷。”[3]康德將崇高感分為“數學的崇高”與“力學的崇高”①康德將崇高分為數學的崇高與力學的崇高，來自于他認為從一種對象被從數學的尺度的大小來看，被判斷為崇高的，往往是經過我們想象力與對自然的認識能力相關；而力學的崇高則針對對象從想象力經由理性的媒介，在我們內心產生的一種觀念。參見（德）康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華譯，商務印書館1962年12月第1版，第95-99頁。。康德認為自然的崇高所引起的愉快是消極性的，而美的愉快卻是積極性的。崇高和美一樣都不是基于概念而來的客觀確定性，而是主觀合目的性，并且具有普遍的有效性可以要求每個人都一致認可。他說：“美麗的自然有無數的事物，我們要求每個人同意我們對于它們的判斷，并且我們期待著這種一致性而不常致于失錯。”[3]

5.美是道德的象征

康德在美的分析上保持與基于概念基礎上的道德的區分，始終強調美的非概念性，非可以關涉到利益與善的作用，強調審美的主觀合目的性和獨立性立場。但是他也指出，美與道德具有緊密的聯系，他認為“美是道德的象征”，“美使人愉快并提出人人同意的要求，在這場合人的心情同時自覺到一定程度的醇化和昂揚，超越這單純對于感官印象的愉快感受”。[3]在康德看來，審美的鑒賞判斷，從某種程度上為主體道德情操的提升提供了一種無形的支持，主體的審美的高度也側面反映出的個人的道德水平。他指出：“鑒賞使感性刺激到習慣性的道德興趣成為可能而不需要一過分強大的跳躍”。[3]

二、法治之美：法治的審美詮釋學概念建構

康德的美學理論，對我們當代構建具有中國特色法治話語體系具有重要借鑒和參照意義。伴隨中國的現代化展開，伴隨中國法治國家建設的實踐進步，對“中國特色法治”這一問題必然出現形形色色的理論分歧，存在不同派別的立場之爭，存在不同話語體系的對立，也必然存在著某種程度上的被誤解與被誤讀。有誤解的地方，就存在解釋，就需要解釋和理解。詮釋學“本是一門研究理解和解釋的學科”[4]，其在西方最初服務于解釋《圣經》，是為神學詮釋學。隨著20世紀以來現代哲學出現的兩次整體性的轉向，即相繼出現了語言學哲學取代近代認識論哲學的語言學轉向、語用學超越邏輯語義學哲學的語用學轉向[5]，相應的詮釋學經歷了從一般哲學詮釋學向邏輯語義分析詮釋學、進而向語用學詮釋學的轉向。從詮釋學的視角來透視中國的法治，不僅應該關注法治的邏輯語義詮釋與道德價值詮釋問題，而且要關注審美詮釋問題。法治的審美詮釋與其他方向的詮釋，不同的維度共同構成了一個重要而全新的法解釋領域。正如有學者指出：“作為人的一種生存式樣與生活方式，作為人的一種秩序性追求的制度安排，法治也反映并體現著現實的人自身的審美旨趣與美學意境。”[6]法治的審美詮釋在理論上不可或缺，在實踐中確有必要。

（一）法治審美詮釋概念的可能性

1.傳統法治概念中美學的缺位

談到法治，我們不得不回到亞里士多德，他的法治概念至今仍具有不可磨滅的生命力。他認為：“法治包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定良好的法律。”[7]簡而言之，法治應該首先是良法，其次是法律得到很好的執行。從這種角度來看，傳統意義上的法治概念實際上存在兩個主要層面的內涵，一個是價值層面內涵，即法律和制度需要用善的價值來衡量，基于自由的概念，即康德所說的實踐理性的道德與善的領域①道德與善被康德認為是一個實踐理性的范疇，他認為道德、善均是與人的自由相關，他說：“憑借自由的概念來立法的是由理性執行著并且它只能是實踐的”。參見（德）康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華譯，商務印書館1962年12月第1版，第5頁。；另一個是在事實層面的內涵，即法治作為一種人類社會的法律存在，關注的是法作為社會規范與秩序的客觀性與真實性，基于自然的概念，關聯于我們的邏輯與經驗。無論是從經驗事實層面，還是在價值層面，法治概念都未涉及美的問題。在對法治的闡釋中，從經驗、邏輯與倫理價值中推導不出美的問題，因而傳統法治詮釋中存在美學的空缺，離開了美學詮釋的法治必然是一個照應不到美學維度的不完整的法治概念。

2.法治審美詮釋的可能

按照康德的思考，在基于悟性的自然概念與基于理性的自由概念之間，還存在一條聯結二者的橋梁和紐帶，他將之歸屬于判斷力批判的范圍。他指出：“在高級認識諸能力的家庭內，在悟性和理性之間，仍有一個中間分子，這就是判斷力。”[3]作為判斷力之重要部分——審美判斷力，無疑成為溝通經驗悟性與實踐理性之間的重要中介。審美作為相對獨立于自然與自由的中間領域，不僅在哲學層面具有理論上的重要地位，而且可以為我們思考法治問題提供了一個重要的理論參照系，是闡釋和結構傳統法治理論的一個新的維度和新的視角。按照美的原理和美的范疇來構造法，來為法治建設提供基礎理論指導，是法哲學內在原理不可忽視的方面。正如呂世倫先生所言，按照美的規律建造法，就意味著要將美的要求具體落實到法的形式和法的價值上。[“8]從某種意義上講，法治的展開過程，就是法治審美的實踐過程，即有關法治的美學標準與美學原則在法治實踐中的應用過程。”[6]因此，從審美視角對法治的內涵與外延進行詮釋，從一定程度上反映了法哲學回應哲學美學詮釋的重要理論要求，而且具有理論與實踐上的可行性。

（二）法治審美詮釋的概念

因此，基于康德審美理論的框架，對于法治的審美詮釋概念可以作這樣的表達：即依據審美理論并從審美的視角，對我國當代法治的理論與實踐進行理論解構與重構，目的并不是否定已有的理論與實踐成果，而是從美學的角度重新認識與評價我們當下的法治應然與實然，重估法治自身的事實與價值，從而為建設中國特色的法治文明提供理論參照與實踐借鑒。這個概念應該具有以下的涵義：

1.著眼于審美批判的視角作法治美學詮釋

所謂美學向度的詮釋，應該合理劃清美的概念與自然概念、自由概念之間的區別。美的愉快的情感是在我們對直觀對象的直接把握中產生的，是聯系于我們審美主體的人，而不是作為審美對象的客體的事物，美的把握是一種純粹形式的把握，愉快就是客體對于認識機能的一致，是在我們想象力中借助反省判斷力實現的。因此對于法治的審美詮釋不同于從經驗事實與道德價值角度的詮釋，而是具有獨立的審美立場的詮釋；其理論基礎是審美判斷力，其主要進路是美學的，而非基于悟性與理性的。

2.法治的審美應該區分美與快適、善

康德在審美批判中，著重指出了審美鑒賞中的美的愉快與快適的愉快、善的愉快的原則區別，對于我們理解法治的審美之美具有重要的參考意義。所謂快適的愉快，即帶給我們感官上的滿足，比如美食帶給我們的口腹之欲的快感，華麗的衣服帶給我們的穿著方面的快感，這種快適實際上是一種關乎我們利益的感官刺激，即“經由感覺激起一種取向這個對象的欲求，說明這種愉快不僅僅是對這個對象的判斷而且是假定著當我受這樣一個對象的刺激時它的存在對我的狀況的關系。”[3]所謂善的愉快，即按照理性通過單純的概念使人滿意的，是與我們具有利害關系，道德的善在“自身里面帶著最高的利益關系”。[3]與此相對，法治的審美中美的愉快應該與來自感官的快適、來自利害關聯的善與道德的愉快具有明顯的區別，合理劃分各自討論的問題域，而不是將不同的范疇混為一談，將本來不屬于法治審美的內容雜糅到一起，造成概念的混淆和涵義的模糊。與法治有關的制度、設施、器物、現象以及有關的法治文化，都可以成為審美的對象，在判斷這些對象表現給我們是否屬于美的問題上，我們應該區分出感官快樂、善以及道德等不屬于美的愉快，還原美本來的面目，適當廓清相互的界限，而不是張冠李戴、語焉不詳。

3.法治審美普遍認同來自個人自由判斷

法治審美著眼于法治的美學闡釋的視角來觀察和理解我們所在的現實語境中的法治問題，不僅著眼中國的，也是著眼當下的法治現實狀態，更是指向法治發展的未來。康德在審美批判中指出的審美的普遍性認同，即既不是強制要求每個人在感官快適上的一致，也不是要求美先驗地與善、與道德等概念相結合，正如康德所說，“人們不能先驗地規定某一對象符合或不符合鑒賞趣味，人們必須去試驗”[3]。這種審美的根基存在于我們審美主體的主觀的但是普遍的反省判斷之中，來自于每個自由的個體固有的審美判斷力，因而這種審美不能是一種庸俗的物質刺激與滿足，也不是一種外來的強制的善的目的的導控。這種審美不是“一個經驗判斷，而是一個愉快的情感。”[3]通過使得法治審美回歸美的本來面目，要求每個公民對審美對象作純粹的、自由的判斷，而不是將這種判斷依附于一種目的或者概念框架。因此，法治的審美應該是一種針對法治現象的個別的且自由的判斷。能夠稱作美的法治現象，應該是一種對于每個人來說具有主觀形式合目的性的，而不是來源于概念規定。法治之美的個別判斷，正因為不受快適與善的不適當影響，通過喚起每個人純真的審美鑒賞力和判斷力，提升審美的層次，在一般性的法治審美對象上形成最大可能的審美的共通感，形成審美的不約而同的共鳴和共識，從某種程度上正是與法治本來所追求的法的普遍認同異曲同工，相得益彰。

三、法治的審美詮釋對當代法治建設的意義

在推進依法治國、建設中國特色社會主義法治文明進程中，法治不僅需要法律制度建構和法律運行實踐，而且需要貫穿于法治運行過程中對可以作為法治這一“本文”給出具有建設意義的詮釋，對法治建設過程中出現的誤解和分歧開展對話與交流，以消除誤解，摒除隔閡，解決問題和達成最大限度的共識，從而真正促進法治方略的落實。對法治的詮釋與法治的貫徹執行是同步進行，成為法治進程的有機組成部分。作為法治詮釋中的重要一環，審美詮釋不僅可以起到法的語義邏輯詮釋、法的語用詮釋①語用學詮釋的概念，可以參見：張東平、方環海：《語用學研究的跨學科視野——〈語用學詮釋〉述評》，《國際漢語學報》第6卷第1輯。以及法的倫理道德詮釋等不同詮釋工具所不能替代的詮釋效果和作用，而且可以在一定程度上導引中國法治道路從追求真、善向追求法治之美的根本轉換，提升我國整體的法治建設層次和水平，真正體現法治的中國特色與中國高度。具體而言，審美詮釋對當代法治建設有如下重要意義：

1.審美詮釋可以拓展與豐富我國法治理論詮釋的內容。改革開放以來，隨著中國民主與法制建設的進步，對依法治國的相關理論探討一直處于法學理論研究的核心話題之中。然而，近四十年來的法治話語中，以討論法治的制度規范與道德倫理層面的話題居多，如關于依法治國與以德治國的問題爭論，如關于法治的獨特性與普適性，很少有超出在法治的事實層面與價值層面的關于法治審美問題的爭論和深入探討。一些學者在美學問題上雖有涉獵，但是基本上是采取模糊不清的泛泛而談的方式解讀其中的審美問題，對美是什么，美的功能，美的屬性以及美與自然與自由之間的關系還語焉不詳，導致對于法治審美問題的探討還處于學術研究的相對低層次的水平。以康德為代表的西方美學作為哲學的一個重要領域，已有的研究成果已經卷帙浩繁，體系精深，通過消化吸收西方現代美學理論，取長補短，融匯到法治中國的具體話語場景，讓美學這一哲學之花在分析和思考當代中國法治審美問題的理論問題中綻放馥郁馨香，從而可以從整體上推進當代法治理論研究上層次上臺階，為中華法治文明作出應有的理論貢獻。

2.審美詮釋可以最大限度彌合法治推進之中的利益之爭。推進法治進程，實際上是一場法制改革與革命，必然涉及不同利益群體、不同階層、不同立場之間的對立與沖突，因為法治建設必然觸及個人與群體的切身利益，基于利益與利害關系的法治詮釋，很難脫開利益的對抗與利害沖突，往往不能達到促進法治的初衷。然而，由于審美詮釋具有普遍和一般認同性，對于什么是美，什么是真正的美的愉快，在一般審美情感上能超越不同的利益與立場的差別，容易達到普遍對法治的認同和法治權威的尊重。法治的審美詮釋，最大可能在不同的群體之間，形成能夠普遍接受的共識，借助審美的共同興趣促進全體公民對法治的普遍認同，對法治目標的普遍接受和對法治秩序的自覺遵守。比如，在一些較為有社會分歧的社會問題，在部分領域的立法中，無論采取哪種方案，都可能會存在處于利益弱勢方的反對，在對立的利益博弈中，很難形成法律有效性的共識；然而通過對于相關問題從法律審美視角去接近相關的問題，從而可以巧妙地避開利益之爭，使相互對立的集團在審美問題上達成一致，從而達到在推進相關立法目標實現的初衷，從而有利于法律的社會普遍認同。

3.審美詮釋可以一定程度上消解法治的文化沖突。中國作為一個后起現代化的發展中國家推進法治現代化的進程，必然會遇到與世界類似國家相同的法治的古今中西之爭。古今中西之爭在很大程度上是一個制度文化語境差異的爭論。在傳統向現代轉型，在西方法治傳播到本土文化的法治建設大背景下，要想消除由此帶來的法治問題的論爭和分歧是不可能的，因為其中涉及的因素繁多，問題復雜。然而，通過拓展詮釋視野到審美領域，似乎思路為之一新。在審美的基本理論的根基上，康德美學關于美的愉快的主觀合目的性的普遍認可的觀點，實際上正說明對于美的事物，美的愉快的感覺，其實是可以成為人與人之間的共識。中華文明史上的獨特的法治資源，西方法治文化的美學現象以及當代中國法治進程中能夠體現為法治審美的元素，都是構建中國現代法治的重要審美資源，通過法治之美的共通感促進全民族面向法治進程的審美共識的形成，形成可以為不同立場、不同派別、不同利益群體可以普遍認同的法治文化和法治中國精神，為現代化中國特色法治國家建設提供重要的精神支撐和文化支撐。

4.審美詮釋是構建良善與美的法治體系的重要途徑。法治審美是推進法治體系向良善與美提升的重要手段和途徑。法治秩序從本質上并非是一套以強制和制裁為保障的規則系統。以凱爾森等為代表的實證主義法學派認為：人們服從的原因是出于對制裁和暴力的畏懼，即使社會成員們在內心里不同意這種法律規則，只要存在著制裁以及對制裁的有效執行，人們仍然會因畏懼而服從。[9]顯然這種法治體系不可能真正得到共同體的普遍認同，這種法治不可能促進共同體善與道德的提升。脫離了法治審美的必然要求，一定會導致“法繁于秋荼”，“網密于凝脂”[10]。通過充分發揮法治的審美詮釋的作用，不僅在法的制定、執行，而且在法律的普遍遵從的過程中，用審美的視角重新評估我們的法律，通過審美共通感營造一種社會的共識，通過高揚公民之觀察美、認識美、評價美的天性，激發人們對崇高審美的追求。美是道德的象征，正如，康德所說，美使人愉快的同時，讓公民心靈得到洗滌，超越功利性的感官的低俗的快樂，從而達到中國古代禮樂文化所帶給人民的潛移默化的心靈熏陶與道德教化的神奇效果。追求法治之美既是推進中華法治現代化的制度文明的重要途徑，也是提升中華民族全體公民精神文明的必要方式，從而可以一定程度上實現法治的形式理性與價值理性的高度融合。