非物質文化遺產保護視野中的彝族火把節

陳永香，馬紅惠，李得梅，胡 云

(楚雄師范學院人文學院，云南 楚雄 675000)

火把節是西南地區彝語支民族的共同節日，流傳地區甚廣，它是云南大部、四川西南部、貴州西部以及廣西北部等廣大地區大部分少數民族共有的古老的民族節日。它在彝語支民族長期的歷史發展中逐漸形成，又隨著社會歷史的變遷而不斷發生變化，它對西南彝語支民族的社會習俗、民眾心理、民族融合、交際往來、社會經濟等皆有一定的影響，是民眾生活中一個相當重要的歲時節日，直到今天，在西南彝語支民族的生活中，它仍占重要地位。

田兆元教授認為民俗學的一個重要研究途徑是從整體性研究民俗文化，建構研究對象的譜系。譜系學說從結構上是整體性與多元性的視角，功能上是互動性與認同性的視角。他提出任何文化事像的譜系都具有基本的構成形態，即語言的形態、行為的形態、物像的形態(或者說是語言的敘事、行為的敘事、景觀的敘事)，最終目的是為了建構文化的認同。田教授提出的譜系研究的重要方法論，為非物質文化遺產結構功能的探討提供了新的視角，拓展了研究的路徑。田教授還認為民俗是生活的華彩樂章，是民間知識的精華形態，它不等同于日常生活，它是用來規范俗人和整個社會群體的。這種對民俗本質的重新認識和整體研究方法的運用，對民俗文化的研究、非遺保護的研究無疑是有重要的指導意義的。本文嘗試用田教授的譜系論方法來分析彝族火把節的存在形態譜系、來源傳說譜系、非遺保護形態譜系等，對彝族火把節進行多視角的研究。

對火的崇拜，世界各地各民族的表現形式多種多樣，但其發展的基本譜系規律是古人從自然界發現火，逐漸認識火的特性，學會使用火。火的威力及變化多端，讓古人認為火有靈，對火敬畏崇拜，經歷了從自然的火靈到自然的火神崇拜，再到人格化的火神崇拜的過程。彝族的火崇拜也經歷了這樣的譜系發展過程，認識使用火，崇拜火，集體祭祀火，形成祭祀火神的節日，火神節日的文化內涵不斷與其他原始宗教文化要素融合(如圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜、英雄崇拜、自然崇拜等)，形成本民族綜合性的大型節日。彝族火把節正是這樣一個以火崇拜為節日的基因，逐漸滲進了多種文化要素而形成的彝族文化綜合性的傳統節日。

一、彝族火把節的日期及節日存在形態

民俗節日都有基本的節俗，包括基本固定的日期、祭祀的對象、祭祀儀式、節日飲食、服飾、活動場域等等，在一定的區域內或群體內，這些要素是約定俗成的。彝族的火把節，由于彝族分布區域較廣，云南、貴州、四川、廣西都有分布，火把節節俗的區域性差異較大，從節期到節日活動形態都可以說是異彩紛呈。鑒于此，本文列舉云南省楚雄彝族自治州幾個不同支系的彝族火把節的驅邪狂歡活動來看看火把節的譜系結構形態，其它地區的兼及部分內容。

(一)火把節的日期

關于火把節的日期，一般在農歷六月二十四或二十五日，此日期是古代星回節的日期，“只不過由于星回節發展演變為火把節，六月二十四或二十五日很自然地成為火把節活動的時間”。[1](P70)云南、四川彝族一般在農歷六月二十四日前后幾天，而貴州彝族則多在農歷六月初六日左右。現在一般把六月二十四日看作是節日的正日，政府舉行慶祝活動都是在這一天。

(二)火把節存在的形態譜系

對火把節的形態譜系描述，也是基于學者們對火把節民俗調查的材料，也就是現在的存在形態的分類描述。

原生態形式火把節最初的文化基因是火崇拜，整個節日活動內容都與火有密切關系，標志性的行為就是殺牲祭祀火神，以火的威力驅除邪祟，逐漸融入了祭祀天神、地神、祖先，祛邪祈豐年、紀念民族英雄等內容，發展過程中各地側重點有所不同。彝族的火把節之夜先要由畢摩祭祀火神，念誦祭祀火神的經文，其祭祀火神的祭祀辭各地有差異，但歌頌火神，贊美火帶給人們幸福快樂是其核心。如火把節祭祀火神的祭辭:“人與火相伴，人與火依存，人與火情深。火伴行人行，火是驅惡火；火伴家人坐，火是衣食火；火伴人夜行，火是指路火；火伴人歸天，火是人魂火。……宇宙九層天，只有人戀火，只有人愛火，只有人用火，只有人玩火，只有人耍火。人對火情深，人對火意濃。火是有情火，給人送光明，給人送溫暖，給人新生活，給人新希望。火種永不絕，人類永延續，火種永不滅，人類永興旺。火啊太陽神，祭你永不滅。照著我們生，照著我們死。用你的火苗，凈化人世間；讓人間友好，讓世間美好。”[2](P258)

彝族火把節期間大多有祭祀神靈、祖先、驅鬼邪的活動，在祭祀與驅邪活動中，火既是溝通人與神靈、祖先的媒介，也是驅邪活動中具有巨大威力的驅鬼神靈符號，火神成為人們獲得幸福的保護神。火把節除了祭祀神靈祖先、驅邪納吉、紀念民族英雄外，還融進了社會斗爭的內容和親情交往的內容。

楚雄地區彝族的火把節譜系，保存較多原生態要素的是雙柏縣的大鑼笙、祿豐縣高峰鄉的大刀舞，都具有祭祀火神，以火驅邪的重要內容。元謀縣彝族諾蘇支系的火把節可以算作次生態，火把節活動中加進去了反抗土司的活動內容。最后一種就是完全脫離了火把節的文化生態環境，跟文化持有者沒有太多關系的火把節“官辦”形態，即政府出于發展經濟文化需要而舉辦的火把節文化慶典活動。“官辦”火把節是現在政府主導的火把節形態，即為了旅游和觀光的需要，由官方組織的火把節表演，主要是為了物資貿易、地方文化交流、地方文化展示等，有代表性的如楚雄州政府每年舉行的火把節文化活動、涼山州政府組織的火把節文化活動等等。

下面列舉云南省楚雄彝族自治州幾個不同支系的彝族火把節的祭神驅邪狂歡活動，簡要看看其節俗譜系構成的情況。

1.雙柏縣彝族羅武支系的火把節習俗(又稱為大鑼笙)

居住在雙柏縣法膘鎮者柯哨村和李方村彝族羅武支系的火把節習俗，當地稱大鑼笙，它的節日慶典譜系如下：

節前準備：人們事先在村子中央選一個地方，豎起一個高達數丈的大火把。

節日活動：

第一天：核心是殺牛祭祀神靈祖先。以殺牛、分牛肉、祭祀神靈(請神)的行為敘事為主。

六月二十三日，周圍村莊的人們聚集到山上殺牛祭祀天神和祖先。殺牛前先進行舉牛比賽，比賽由德高望重的老人主持，先選出6―8名身強力壯的彝族小伙子，分成兩組，比賽開始的號令發出后，兩組人同時沖向事先選好的一條強壯的牛，把它高高舉起，雙方同時用力把牛推向對方，牛倒向哪邊，哪邊就輸了，吉祥幸福就由贏家獲得。待嫁姑娘的父母也會在比賽中選自己如意的女婿。比賽結束后，殺牛祭祀天神、山神、祖先，請神靈回來參與過火把節，把牛肉分給各家享用。

第二天：祭祀喜鵲姑娘，主要是對節日由來的民間語言敘事。

六月二十四日，沒有活動，熄滅一切火，不唱不跳，這天傳說是紀念喜鵲姑娘。民間有火把節傳說講述：很早以前，羅武山寨有一個名叫喜鵲的姑娘，與阿龍相愛。姑娘到了十六歲，犁地人見了忘了扶犁，挑擔人見了忘記趕路，美名揚四方。十二個部落頭的兒子，個個都來提親獻彩禮，都說要是不答應，便要血洗山寨。為了爹媽和山寨的安寧，喜鵲姑娘只好答應了，決定六月二十四日在山頭相親。這天，喜鵲姑娘來到山頭，縱身躍入大火堆中，阿龍哥一把抓去，只抓下一條布帶。阿龍呼叫著戀人的名字，也躍入火中。從此，羅武山寨為了紀念這一對維護山寨平安，以死殉情的年輕人，便過起了火把節。

第三天到第六天：節日活動的高潮，祭祀神靈，驅邪祈福，是語言敘事、行為敘事、物象敘事相結合的綜合形態。

二十五日點火把，圍火堆歌舞，先唱哀歌、古歌，最后唱情歌，祭祀田公地母。二十五日開始，先由畢摩念火把節祭祀經文，經文的內容包括祖先的遷徙、狩獵、種田、養畜、蓋房、祭祀等的來歷解釋。開始跳火把舞，各村各戶都要跳到。火把舞開始時，由村中的長者每人拿一個稻草做的草人，演唱彝族的古歌。二十五日出現由兩個人裝扮的師公師母，頭帶紙殼彩繪的面具，不說話，比手勢，俗稱啞巴(也叫天聾地啞)。他們在人群中出現，可以隨便拿別人的東西吃，被拿東西的人會很高興。他們的舞蹈中有一段是表現生殖崇拜的舞蹈，師公手拿魔芋桿，師母手拿魔芋葉，他們邊跳邊做性交的動作，師公用魔芋桿去戳師母拿的魔芋葉或其屁股。二十七日晚上是火把節的高潮，先要祭祀火神，人們圍在之前準備好的大火把下，通宵跳火把舞，唱火把歌。

二十八日在火把山上人們也是唱歌跳舞狂歡，同時跳鑼舞驅禍祟白虎，屆時家家在供桌上擺上貢品(酒、肉、糍粑、青包谷、面食)，敞開大門，恭候鑼舞隊的到來。清早，鑼舞隊由火把開路，來到村子當頭人家開始跳鑼舞，熊熊燃燒的火把伴隨震天鑼聲，先在大門外跳，然后逐一跳進家，又逐一跳出。等跳鑼隊跳出后，師公師母突然出現，沖進家去一邊用棍子四處敲戳，一邊不斷地抖動手中的鐵鏈，同時兩個畢摩(或長者)在門前念《驅鬼經》《驅白虎經》及祈福納吉的吉利語。鑼舞隊家家都要跳到，往往要跳到深夜。夜里，人們簇擁跳鑼隊來到祭祀天神的山下一塊草坪上，草坪大約四畝，周圍是田地。此地用來專門進行各種祭祀活動用。村民將用壞的家具什物挑來堆成堆，師公師母脫下衣飾，將面具放在地上(會有專人收起，第二年再用)，躲躲閃閃地逃離面具，師公師母把草衣篾帽脫下架起，由長者用火點燃。人們認為這些東西都沾染了邪氣，需要用火燒掉。參加跳鑼舞祛邪的人們也認為自己身上沾染了邪氣，要圍著火跳舞，最后從熊熊燃燒的火堆上跳過，去除身上的邪氣。師公師母也重新回歸常人，與村民圍著燃燒的火堆一起跳串花舞，唱“阿杯勒”調，娛樂到天明，歡迎火神回歸。結束時，鑼舞隊的小伙子疊羅漢成塔狀，頂上的小伙子高高舉起酒杯向天表示感謝，眾人則用大鑼為杯倒酒敬客人。

最后一天：曲終人散，送神回去。二十九日，到祭祀山上殺羊，歡送喜鵲姑娘回歸，議定下一年火把節主辦事宜，結束一年一度的火把節狂歡活動。[3](P129―133)

六月二十三到六月二十八日，六天的時間完成所有信仰和審美的表演敘事，流光溢彩的火把節節日活動結束，人們又開始日常的生活，等待第二年火把節的華彩樂章的開演。

2.祿豐縣彝族格蘇支系的火把節

祿豐縣彝族格蘇支系的火把節節俗結構譜系與上面的大致相同。準備節日用品階段，家庭祭祖叫魂。六月二十五日開始集體性的火把節祭祀驅邪活動，耍火把，跳大刀舞，畢摩念《火把祭經》《攆鬼經》《捆鬼經》等。六月二十五日早上開始到二十六日晚上，由兩個畢摩帶領跳儺隊到各家各戶驅邪。六月二十七日，舉行送火把(送神)儀式。六月二十八日，每戶人家派一個人到土主廟結賬，公布火把節的開銷費用，選出下一年的領頭人。本年度的火把節活動宣告結束。[3](P116―121)限于篇幅，對節俗內容不再詳述。

祿豐縣彝族格蘇支系火把節來歷的語言敘事是說：古時候，滇西有個小國家，格蘇人(彝族支系)歸其管轄，國王兇狠殘暴，驕奢淫逸。那時祿豐縣的海聯、妥安、黑井、舍資、中村、舊莊等地是一個很大的部落，部落首領年輕英俊，其妻阿南容貌出眾，夫妻二人恩愛和睦。有一年，國王通知各部落首領到王府議事，格蘇首領就把妻子帶著一起去游玩，誰知國王看見了阿南以后，吃睡不香，朝思暮想，想要將阿南弄到手。第二天國王又通知格蘇首領去議事，并吩咐帶上阿南，到達后國王借故殺死了格蘇首領，威逼阿南嫁給他。阿南答應了，但是有一個條件，就是按照格蘇人的習俗回家為丈夫守孝三年，國王答應了。阿南回來后，帶領鄉親興修水利，發展畜牧，訓練戰馬，整理兵器，操練武藝。兩年后的一個夜晚，阿南率領隊伍沖入王府，殺死國王為丈夫報了仇，為各族人民除了害。為了紀念阿南帶來的幸福生活，每年到了這一天，大伙都要操練大刀、小刀，互相對打，跌腳對歌，熱鬧一個通宵。[4](P117)

3.元謀縣小涼山彝族諾蘇支系的火把節

云南元謀縣小涼山彝族諾蘇支系的火把節活動儀式中，有當年彝族群眾反抗土司統治的內容，群眾性娛樂的“打跳”活動時兩人各舉一只手，相互拉成橋，表示土司家的大門，對唱的男女各站在門的一邊。參加“打跳”的人們每逢對唱完一個單元時，象征性的沖一次大門，沖門時吼著“阿嚕嚕嚕，阿嚕嚕嚕……，嘿，嘿嘿……”。他們用這種歌舞形式在火把節時歌頌當年彝族人民反抗土司斗爭的勝利。[5](P1―6)唱完掌火歌，又開始唱沖門歌。傳說過去奴隸和貧民百姓起事時，在各家的牛角和羊角上綁上火把，人們手持刀槍跟在牛羊后面，馬頭看到漫山遍野都是火把，嚇得倉惶逃走，奴隸和貧民百姓沖開馬頭家的四道鐵門，取得了勝利。后來元謀涼山彝族火把節“打跳”時就在火把梁子上圍起四個圈子，象征馬頭家的四道鐵門，由兩人分別扮演馬頭和娃子對唱，等扮演馬頭的那個人一唱輸，另一個人就去沖“鐵門”，沖開四道人墻，表示沖開四道鐵門，然后把扮演馬頭的那個人拉來當馬騎著繞場一周，以示勝利，此活動已經具有戲劇表演的成分了。火把節期間，還有許多宴請親友，談情說愛等等活動，其中都有許多男女對唱的歌詞，例如被稱為贊花歌、采花調的都是男女對唱民歌。采花調《火把山街來對歌》就是火把節期間男女對唱的民歌調子。火把節宴請聚會即將結束時，客人離開主人家前表示感謝時唱感謝調，一般是主客對唱。[6](P194)

民俗文化的變異性是其本質特征，但也是萬變不離其宗，表象的東西變化快，核心的體現其價值觀的內容不容易變化。由于彝族各地經濟文化發展的程度差異性較大，彝族火把節的存在形態也各有不同，從節日的時間、節日的表現形態、節日來源的解釋等都有差異。加之火把節文化內涵的綜合性特征，各地火把節期間的活動形式也有較大的差異。但在眾多的樣態中，火把節驅邪祈福依然是核心觀念，其次是對祖先先賢的敬仰，最后是歌舞競技等狂歡活動，火在節俗活動中依然是核心的標志性符號，這在各地的彝族火把節節俗活動中應該說都是一致認同的文化內涵和樣態。現在呈現的一些其他競技活動(斗牛、斗羊、斗雞、賽馬)及歌舞表演，應該是在火把節的發展過程中逐漸增加的，原生態的火把節活動是以祭祀火神、祖先，驅邪祈福為核心，其次才是其他娛樂性的狂歡活動。火把節中信仰范疇的驅邪祈福與屬于審美范疇的歌舞狂歡有機融合，成為了所有彝族文化認同的最重要的節日活動。

火把節豐富的節日內涵，把彝族人民平庸瑣碎的日常生活和審美與信仰融合的精神生活區分開來，火把節活動中，民族的精英(畢摩)是帶領人們完成驅邪祈福活動的核心人物，在其中起到引領的作用，民眾對他是十分尊敬認同的。幾天的節日活動，民眾通過對祖先、神靈的祭拜，參與節俗文化的表演，從而完成了一年一次的族際、村際、人際、人神、血緣等關系的認同譜系建構。這個認同譜系建構是由節俗活動中的語言敘事(畢摩的誦經、對唱的民歌、節日的起源傳說等等)、行為敘事(祭祀神靈的儀式、儺舞驅邪祈福的活動、殺牛、殺雞、點火把、圍繞火把歌舞狂歡等等)、物象敘事(火把、鑼、面具、神像、火把場、神廟、祭祀的用品牛、雞、煙酒茶等等)綜合完成的。這個認同建構過程中，彝族民眾既是參與者、分享者，也是被建構者，這是一個潛移默化的文化認同譜系建構過程。

二、火把節的來源傳說

絕大多數的民俗節日都有起源傳說，節日的起源往往跟宗教的祭祀活動密切關聯。火把節的起源問題，觀點較多，有的認為是源于古老的生殖崇拜，有的觀點認為是對火的崇拜，有的認為源于農事祭祀，對此不少人已論及。作為一個覆蓋面較廣的民俗節日，它的文化涵義肯定是多方面的，隨著人們社會生活的不斷變化，節日的內涵會不斷累積，一些古老的意義可能會被后來的意義所覆蓋，因此火把節在不同的民族和不同的地方表現形態不一樣也是情理之中的事情。

西南地區各民族的火把節來源傳說，大致的譜系可以劃分為：原生態的傳說是那些對祭祀神靈祖先英雄的傳說及撲滅害蟲、擊退鬼怪的傳說；次生態的傳說是對先賢死者的祭祀傳說；最后是反抗天上人間的權力的傳說。各地彝族的火把節傳說都是對本地火把節節日來源的解釋，這些故事往往把地方風物、人物、歷史等雜糅在一起，是藝術化的解釋。現在我們看到彝族的大多數火把節傳說故事都是反抗型的，尤其是反抗地上權力的傳說類型較多，這類故事的大量出現，可能跟曾經的階級斗爭話語背景有關系。火把節起源傳說故事很多，限于篇幅，不具體列舉。火把節故事類型可以參考日本著名學者伊藤清司教授的分類。[7](P210)

三、火把節非遺保護的過程

聯合國教科文組織認為，所謂非物質文化遺產，是指那些被各地人民群眾或某些個人視為其文化財富重要組成部分的各種社會活動、講述藝術、表演藝術、生產生活經驗、各種手工藝技能以及在講述、表演、實施這些技藝與技能的過程中所使用的各種工具、實物、制成品以及相關場所。

中國在非物質文化遺產傳承與保護方面已經取得了很大的成績，國家和地方各級政府的努力使得非遺傳承和保護方面已經形成了較為成熟的機制，切實保障了非遺傳承與保護進入良性發展軌道。但由于全球化等各種因素影響，我國在非遺傳承與保護方面仍然面臨著嚴峻的挑戰。如非遺保護資金短缺，一些古老技藝瀕臨滅絕，非遺傳承后繼乏力等。國務院辦公廳2005年3月26日頒發的《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》提出了非遺保護的八字工作原則“政府主導，社會參與”。在實際工作中，政府主導很見成效，但社會參與明顯不足。

彝族的火把節非遺保護譜系分為申報非遺的過程、成為非遺項目后的情況，后非遺時代發展路徑探討幾個方面，下面分別簡單分析。

(一)火把節成為非遺保護項目的歷程

1981年，云南省楚雄彝族自治州人大常委會將火把節確定為法定節日，此后每年均在火把節期間放假3天，同時舉行盛大的節慶活動，白天舉辦民族體育比賽、民族民間文藝演出、文化科技展覽、經貿洽談等；傍晚則在城內的彝人古鎮大街上擺上長街宴，游客們盡情品嘗彝族美食；晚上在城內廣場燃起篝火，人們圍著篝火跳起彝族傳統的左腳舞，整個火把節期間楚雄城人群涌動，熱鬧非凡。

火把節作為彝族一個最重要的民俗節日，2006年6月被列入國務院公布的國家首批非物質文化遺產保護名錄。2014年11月，云南省楚雄彝族自治州和四川省涼山彝族自治州的文化部門，為把彝族的火把節申請為人類非物質文化遺產名錄而共同努力，在國內著名的非遺專家巴莫曲布嫫等的努力下，材料提交到了人類非物質文化遺產名錄的評審會議，投票卻沒有通過，雖然第一次沒有通過，相信以后還是有機會的。

(二)成為非遺項目后的火把節

火把節成為非遺項目后，它從一個古老悠久的彝族的民俗節日變成了承擔多種任務的非遺項目，它具有了多層次性，火把節文化被重構。在火把節文化的重構過程中，應該說政府起到了主導作用，還有學者參與其中，地方民眾是比較被動參與的。“從遺產化過程看，地方民眾并沒有經驗，他們作為民間文化的創造和享用主體參與其活動，是出于樸素的民族情感和日常生活中的實用主義。對文化進行重新定位和包裝的，往往是其現實利益相關者，地方政府和地方文化精英出于政績或現代化與民族——國家建設認同的需要，常常參與申遺的過程，對民間文化進行價值提升和抬高。因為價值建構是眾多利益相關者合目的性的產物，遺產化在很多層面都體現出這種目的性的一致，致使在更多場合，民間文化的價值化建構過程，往往體現為國家、市場、大眾媒介與民眾的共謀。”[8](P246)

成為非遺項目后的火把節，非遺保護與旅游經濟發展相結合，如在云南省楚雄彝族自治州首府楚雄市被稱為彝人古鎮的復古建筑群中，每當夜幕降臨，眾多的游客在“彝人部落”的彝族文化建筑環形長廊中圍著餐桌邊吃飯邊看彝族民俗歌舞表演，酒足飯飽之后，人們在導游的帶領下每人點燃一把火把，跟在彝族祭司畢摩的后面，來到廣場中央祭祀火神的神壇，祭司念完祭祀火神的祭辭，先把火把點向堆好的柴堆，游客們也紛紛用火把點燃柴堆。火焰熊熊燃起，在優美的彝族音樂伴奏下，人們手牽手圍著火堆跳起彝族的傳統舞蹈，直到夜深才回賓館休息。

彝族古老的祭祀火神的習俗給現代都市的人們帶來參與的新奇刺激和快樂，把生活在水泥森林中的現代都市人帶回那遙遠蠻荒時代神秘的神人同樂的體驗中，游客們對這種參與性的娛樂性祭祀活動樂此不疲。彝族古老的民間信仰成為現在旅游業吸引游客的手段，把火把節的文化資本通過旅游文化轉化為經濟資本，成為楚雄彝族文化旅游開發的一個成功案例。四川涼山州彝族火把節也是一樣的被政府大力宣傳重構打造，火把節文化重點放在布拖縣，其打造、宣傳也是非常成功的，被當作“東方的狂歡節，”其活動有絢麗多姿的女性表演的舞蹈“朵羅荷”、男性的賽馬、斗牛、斗雞、斗羊等，也非常吸引旅游者。

學術界對火把節文化也是比較關注的，舉行過不同層面的學術研討會，其中參與面比較廣泛的學術研討如2015年10月16―19日，中國民俗學會在涼山彝族自治州布拖縣召開的“2015中國傳統民俗節慶文化復興暨火把節發展模式學術研討會”，會議組織專家觀看了火把節的節俗表演，參會專家對火把節豐富的活動感到十分震撼。會議學術研討中的內容涉及火把節整體保護的路徑、人類非遺名錄研究、火把節的布拖模式研究等，與會專家對相關問題進行了多角度的探討。同樣在2015年火把節期間，楚雄師范學院人文學院、雙柏縣人民政府、中央民族大學文學院在雙柏縣舉行彝族文化學術研討會，來自國內高校和研究機構的參會學者100多人參加了李芳村的火把節文化現場考察后，對彝族火把節及其他相關彝族文化進行了交流研討，特別是探討了彝族文化與新媒體的關系。對李方村火把節文化的考察，給學者們留下了深刻的印象，比如中國社會科學院民族文學所的黃中祥教授就對我說，他對李方村火把節到各家驅邪的過程做了全程錄像，覺得非常好，多次帶到國外進行學術交流。

近幾年其他非遺文化也在火把節期間舉行展示、表演活動，同時還召開相關學術研討會、物資交流會等等，2016年和2017年火把節期間，楚雄州政府都組織了各種非遺文化的展示。2017年火把節期間還進行了云南省少數民族服飾展演的決賽活動。火把節從彝族的傳統節日逐漸成為楚雄各民族參與的文化活動，也成為政府打造地方文化名片，對外提升地方知名度的文化品牌。在這個政府主導的火把節非遺項目化過程中，政府力量和資本強勢在場，而節日文化的持有者彝族普通民眾是被動參與或基本缺位的。

(三)后非遺時代火把節的發展途徑思考

火把節的非遺保護工作經過十多年的努力，所取得的成果是顯著的，工作也是有效的，完成了普查認定等基礎性的工作。現在所面臨的是下一步的工作應該如何進行？如何提升彝族火把節非遺保護工作的層次？在此基礎上更上一層樓，研究非物質文化遺產對彝族從傳統社會走向現代社會的意義，提出相應的對策。

探討后非遺時代彝族火把節的如何傳承和發展的方式手段已經成為當務之急，在彝族的傳統社會，社會發展緩慢，其傳承的社會文化生態變化不大，主要以傳統社會中傳承人的口傳心授為主，往往與彝族傳統社會的宗教信仰等密切相關，它影響的范圍也相對較窄，變異性也較小。但進入現代社會，隨著彝族社會文化與其他民族文化的廣泛接觸，彝族社會經濟文化都在飛速發展，彝族社會文化的現代化轉型是必然的趨勢，對彝族火把節的傳承保護也須適應彝族走向現代化的步伐。

火把節在各地區的彝族中存在不同的形態，它是不同地區的自然環境、經濟發展水平等因素決定的，應該說是不同區域的彝族民眾的生活方式，要保護的是那些影響人們生活方式的基本文化價值要素，也就是非物質要素，提煉那些可以共享的知識和價值觀，認真分析火把節的各種樣態，看看哪些是可以恢復共享的樣態，哪些是現實呈現的樣態，哪些是脫離了生活本身而被政府或文化精英們構建的樣態。非遺保護中要保護的是那些對民眾的生活產生影響的記憶和技藝，倡導整體化的保護，而不是某個方面的保護。現代社會變化很快，人口流動異常頻繁，也帶來了文化的劇烈變化，火把節的非遺保護也是一個動態的過程。

彝族地區普遍經濟發展緩慢，發展水平也有較大的差距，對彝族地區的民眾來說，火把節既是文化遺產，更是其重要的文化資本，它是活態的，是彝族全民性的文化資本，它的存活必須依賴于彝族民眾的全民參與，同時也依賴于其文化生存的外部環境。在全面普查建檔的基礎上，應該進行更深入的文化解讀，分析民眾對其文化認同諸要素，實現彝族民眾對本民族文化的自覺和自信，實現火把節的文化資源向文化資本的轉化，文化資本再轉化為經濟資本，造福廣大的彝區民眾。火把節非物質文化保護已經完成了第一步的普查、建檔、申報立項等初級的工作，下一步的工作應該轉向保護品質的提升，在全面撒網的基礎上，進行重點撈魚。針對不同地區火把節的特征和規律，確定一些發展潛力好的項目進行多層次的開發和研究，進行以點帶面發展模式嘗試。如在楚雄彝族自治州雙柏縣李方村火把節的彝族文化旅游打造中，政府投錢改造了基礎設施，當地彝族民眾的經濟文化水平都得到了提升。此地火把節非遺的保護過程與民眾的生活和環境有機地結合起來，火把節期間到該村游玩的游客挺多，這也可以算是彝族火把節文化旅游的一個成功的案例。此案例保存了火把節文化傳承的活態性，與民眾的實際生活相結合，使傳承主體從中受益。

彝族火把節非物質文化的保護除了傳統的文化生態區保護和傳承人的培養以外，須引入現代科技手段，尤其是新媒體手段，使其人腦記憶和影視記憶并存。在促進社會參與方面，理想的途徑是“自上而下的統一管理”與“自下而上的用戶創新”相結合，在政府統籌管理的基礎之上，充分發動大眾的力量，利用新媒體平臺，使其從老人的頭腦記憶轉換為年輕人容易接受的影視呈現，將所有對非遺和對民族文化感興趣的人們的智慧和努力聚合起來，積沙成塔，能達到意想不到的好效果。激發網絡化的創造者們的熱情，充實非遺保護的主體，在離散社會中，提高受眾對民族及其識別標志的認同感。以新媒體貼近年輕人，培養青年輿論領袖和行動者等，在數字化記錄與保存、數字化傳播與擴散、數字化體驗與參與各個階段中都可以充分激發和發揮網友的力量。

非物質文化遺產與其他傳統文化相比較而言，必須具有傳承時間的古老性，傳承形態的活態性，傳承基因的原生性，傳承價值的多學科性等特征和價值。火把節都具有這些基本的價值，在火把節文化的開發過程中，上面那些以旅游為主的案例，對表象的東西強調過多，都是政府主導下的為發展經濟而吸引大眾旅游舉行的活動。而對火把節其他傳統文化價值的開發研究重視不夠，或者說在非遺保護過程中對其活態性、原生態性、傳承主體(普通民眾)關注不夠。火把節存在形態的多樣性，在申報人類非遺文化名錄的過程中，也可以進行一定的篩選。比如上次申報人類非遺文化名錄過程中，被西方一些評審專家提出的動物活體的競賽(賽馬、斗牛、斗雞、斗羊)等問題。火把節存在形態中也有其他形式，如楚雄彝族自治州雙柏縣李方村的火把節，主要活動內容是祭祀火神驅邪，祭祀之后，畢摩帶領鑼笙隊到各家去驅邪，然后小伙子們舉牛、疊羅漢等，并沒有活物競賽活動。如果下一次再申報人類非遺文化的話，除了努力爭取外，也可以避開一些敏感的內容，強調其文化生態的多樣性，可以用楚雄這些更具原生態的案例作為例子。火把節覆蓋區域廣，存在樣態多，是所有彝族民眾共享的傳統文化，在非遺保護過程中，整體保護始終是應該強調的。非遺保護項目化后，帶來的可能后果就是會把火把節變成了某地某支系的火把節，脫離大多數民眾的實際生活，火把節被范式化，從而忽略了它的多樣性特征和民族文化共享性特征。

現在的非物質文化遺產保護都是政府主導下進行的，從長遠來看，民族文化節日的非遺保護，政府可以慢慢從主導角色轉變為指導角色，把民族節日文化的非遺保護從官方回到民間，在政府的指導下，由基層民間組織和民間文化精英來主導，使節日傳承主體成為節日活動的主體，這對政府和老百姓來說應當都是好事，政府的監管和指導作用在非遺保護中也是必需的。傳統民族節日的非遺保護與現代經濟發展如何相結合，使傳統民族節日的民俗文化和民族社會經濟文化的發展相輔相成，讓傳統的節日文化產生經濟效益，在經濟發展和非物質文化保護之間找到最佳契合點，如何使古老的火把節及其他民族的傳統節日更好地發揮現代功能，這是現代社會轉型過程中政府和學者都需要關注思考的。

總之，在民間文化的研究中，無論是傳統的發現也好，非遺的保護也罷，對于廣大民眾來說，經濟文化的發展、生活水平的提升才是最重要的，發展了才能更好地去保護，否則紙上談兵只是書齋知識分子的想象，跟當地民眾的生活沒什么關系。在火把節等民俗節日的非遺保護過程中，學者的研究和政府的工作應該有機結合，創新機制，共謀發展，使民眾從中受益，在新時代的文化建設中，使傳統的非物質文化遺產和現代文化的發展能有機結合，在多元一體的文化建設中共同建構中華民族的文化自信！

[1]楊海濤.火把節的起源和發展[A].中國民間文藝研究會云南分會，云南省民間文學集成編輯辦公室編.云南民俗集刊(四)[C].

[2]朱文旭著.彝族火把節[M].成都：四川民族出版社，1999.

[3]唐楚臣.從圖騰到圖案——彝族文化新論[M].芒市：德宏民族出版社，1996.

[4]云南省少數民族古籍整理出版規劃辦公室編，普學旺主編.云南民族口傳非物質文化遺產總目提要——神話傳說卷(上卷)[M].昆明：云南出版集團公司，云南教育出版社，2008.

[5]云南省楚雄州文教局，云南省楚雄州民委會編.楚雄民間文學資料(第二輯)[Z].內部資料.

[6]云南民間文學集成編輯辦公室編.云南彝族歌謠集成[M].昆明：云南民族出版社，1986.

[7]伊藤清司著.中國古代文化與日本——伊藤清司學術論文自選集[M].張正軍譯，昆明：云南大學出版社，1997.

[8]徐贛麗.文化遺產在當代中國——來自田野的民俗學研究[M].北京：中國社會科學出版社，2014.