苗族史詩分類問題再探討

吳正彪

（ 三峽大學 民族學院，湖北 宜昌 443002 ）

關于苗族史詩的研究，從20世紀初以來的一些苗族研究成果中已經多處涉及。英國衛理公會聯合傳道團牧師塞繆爾·克拉克（Samuel R Clark）從清朝末年就先后到貴州中部安順等地傳教達33年，其間，就搜集記錄了許多苗族史詩資料，1911年在倫敦出版的《在中國的西南部落中》一書就有過黔中地區苗族史詩的記載：“誰開天辟地/誰造就萬物/誰生成人類/誰生成男女/我還不知道/天地如何開辟/萬物如何造就/人類如何誕生/男女如何生成/我還不知道/樊唯（Vang vai）聰明無比/吐沫于他手中/拍響他的手掌/天地就此造成/把天劃成一塊/樊唯開天劈地/者尼（Zie ne）造就萬物/者尼生成人類/者尼生成男女/你怎么不知道/把地劃成一塊/天造得像簸箕/地造得像曬席/你怎么不知道”[1]24。類似的史詩整理與研究，英國傳教士張紹喬和張繼喬用苗文和英語搜集整理的《創世紀篇》、《歷史篇》（1920-1930）；僅民國時期，中國民族學家凌純聲、芮逸夫的《湘西苗族調查報告》（1940），石啟貴《湘西苗族實地調查報告》，以及苗族學者楊漢先、梁聚五等在此期間也搜集到了大量的苗族史詩資料。新中國建立后，在中國共產黨和中央人民政府的關心、支持和幫助下，組織專家隊伍，培養專業人才，大規模地搜集整理了大量的苗族史詩。在此基礎上，有關苗族史詩的探討開始在一些學者的研究視野中呈現。

“苗族史詩”這一專業術語的最早出現，在進入21世紀之前，除了馬學良、今旦先生搜集整理的《苗族史詩》以“史詩”的名稱命名外，而以“苗族史詩”為題的研究文章最初公開發表的主要有楊世章的《苗族婚姻史詩<開親歌>淺談》（1985）、陳立浩《苗族婚姻史詩<開親歌>簡論》（1987）、李子和的《論<苗族史詩>中的圖騰神話》（1987）、過竹的《苗族先民思維的認識建構—<苗族史詩>探微》（1987）、陳漢杰的《<苗族史詩>的美學研究價值漫議》（1987）、段寶林的《<苗族古歌>與史詩分類學》（1990）、石朝江的《苗族史詩中的哲學社會思想萌芽》、《論<苗族史詩>的審美特征》（1993）、弘揚的《苗族婚姻史詩<開親歌>評介》（1991）、向秦的《民族史詩與民族性——<苗族史詩>與<伊利亞特>比較研究》（2000）、覃東平的《試述苗族古代的冶金技術——以<苗族史詩>為線索》（2000）、石宗仁的《略述<中國苗族古歌>的歷史和文化》、潘定智的《從新編<苗族古歌>看創世史詩的幾個問題》、吳國恩的《民族魂的唱響——苗族史詩<鵂巴鵂瑪>解讀》（2003）、吳曉東《西部苗族史詩并非有關蚩尤的口碑史》（2003）、孫輝的《<苗族史詩>之<金銀歌>中的創生觀念及其哲學思想》（2003）、石朝江的《苗族史詩中的哲學社會思想萌芽》（2003）等等，但為數不多，學界對苗族史詩的研究一直都將之歸入到《苗族古歌》去進行探討。直至2011年苗族英雄史詩《亞魯王》正式出版后，有關苗族史詩的研究才開始進入了一個新的發展階段。

史詩指的是民間口傳文學中唱誦人類歷史演變及社會發展的韻文體敘事長詩。在中國很多高校及民間文藝界專家編寫的《民間文學》或《民間文學概論》等教材中，對于史詩類型的界定只有創世史詩和英雄史詩兩種，或再增加遷徙史詩一種共三種類型。與此不同的是，在筆者的實地調查記錄和已經編印出版的苗族史詩成果中，就有四種類型，即創世史詩、遷徙史詩、婚姻史詩和英雄史詩。在此，筆者就苗族的這四種史詩類型試作一些簡要地概述和梳理，為今后苗族史詩的整理研究提供參考。

一、苗族創始史詩簡況

有關苗族創世史詩的記載，從19世紀后期法國傳教士撒維納（F. M. Savina）在其《苗族史》一書中就有過簡要的介紹[2]134。20世紀初，英國傳教士柏格理到貴州威寧縣石門坎傳教時為當地人創制了一套苗文符號，后世稱之為“柏格理苗文”，這套苗文除了翻譯基督教的經書進行傳教之外，還編寫了苗文課本，普及苗文知識。柏格理的后繼者張紹喬和張繼喬等英國傳教士用這些苗文符號與當地人一起記錄了大量的苗文和英文對照的苗族口碑資料，其中就記錄有相當篇幅的苗族創世史詩，如《創造天地歌》《創造世界歌》《創天造地》等等。在《創造天地歌》中如此敘述到：“天剛形成的時候/是誰創造的/天是列老史處格米爺覺郎努創造的/大地初現的時候/是誰造出了世人/世人是列老史處格米爺覺郎努造出的/列老史處格米爺覺郎努/創造了坦蕩如簸箕底的天庭/創造了寬敞平坦的天街/讓那日女月郎好運行/列老史處格米爺覺郎努/造那金石鑲在坦蕩的天空上/使得那光滑的天空亮閃閃/列老史處格米爺覺郎努/造得坦蕩的天際白云來回游/使那平坦的天空狂風呼呼吹/造出光滑的天上雄鷹穿梭飛/列老史處格米爺覺郎努/造那深谷給大江河流淌/開辟世間深谷釘在石板上/制得人間峽彎粘在懸崖邊/列老史處格米爺覺郎努/造出世間山岳和九湖/讓那流水清幽幽/讓那林濤響聲相呼應/使得世間山嶺林木黑壓壓”[3]3-5。在抗日戰爭期間，國內多所高校西遷云南、貴州，一些人類學家、民間文藝家等深入民間，也搜集記錄了包括創世史詩在內的大量苗族史詩。如吳澤霖在《苗族中祖先來歷的傳說》中不僅有創世神話的散文體故事介紹，他還就“大花苗”的《洪水滔天歌》做了漢語的意譯，并將苗語譯意的歌詞錄入文中；陳國均在《生苗的人祖神話》中也將搜集到的大量苗族創世史詩作為文章的重要組成部分做了全面的介紹；楊漢先的《大花苗歌謠種類》也對滇東北次方言苗語的歌謠包括創世史詩在內做了簡要的介紹。吳澤霖、陳國均、楊漢先的這些文章都被收錄在吳澤霖、陳國均等著的《貴州苗夷社會研究》一書中 。此外，民國時期的湘西苗族學者石啟貴等在著述《湘西苗族實地調查報告》中也采錄了大量的苗族創世史詩。新中國成立后，得到黨中央的重視關心，在培養專業人員的同時為苗族創制了苗文。為配合編寫苗文教材讀物的需要，也組織搜集了部分地區的苗族史詩。黨的十一屆三中全會后，隨著國家對中國各民族民間文化遺產搶救工作的高度重視，許多苗族創世史詩也得到了記錄整理和編印出版，如田兵選編的《苗族古歌》（1979），馬學良和今旦譯注的《苗族史詩 》（1983），中國民間文藝研究會貴州分會編印的《民間文學資料第七十一集·苗族古歌“開天辟地”》（1985），夏揚整理的《苗族古歌》（1986），龍炳文、龍秀祥等整理譯注的《古老話》（1990），石宗仁收集翻譯整理的《中國苗族古歌》（1991），云南省少數民族古籍整理出版規劃辦公室編的《西部苗族古歌》（1992），燕寶整理譯注的《苗族古歌》（1993），龍岳洲、羅正銘、歐秀昌編的《武陵苗族古歌》（1994），古玉林主編的《四川苗族古歌（上冊、中冊、下冊）》（1999），苗青主編的《中國苗族文學叢書·東部民間文學作品選》（2003）、《中國苗族文學叢書·西部民間文學作品選（一）》（2003）、《中國苗族文學叢書·西部民間文學作品選（二）》（1998）、《中國苗族文學叢書·中部民間文學作品選》（2013），貴州大學出版社編的《王安江版苗族古歌（上、下卷）》（2008），楊照飛編譯的《西部苗族古歌（川黔滇方言）》（2010），羅鋆、藍文書、吳正彪搜集整理的《苗族古歌（川黔滇方言落北河次方言）》（2013）等等。這些搜集記錄翻譯整理的苗族古歌，大部分古歌中不僅有創世史詩，也有遷徙史詩，甚至還夾雜有少量的婚姻史詩和英雄史詩。也就是說，上述所列的這些苗族古歌成果，只是在于說明苗族創世史詩的豐富性及其內容的浩瀚廣泛，這些民間口碑古籍不僅有語言學、民族學、民間文藝學、美學、民俗學等學科的學術研究價值，同時也是苗族哲學思想的重要組成部分。

二、苗族遷徙史詩概述

苗族是一個經歷了漫長的遷徙歲月，最后才在世界各地定居下來的民族。或因為天災人禍，或因為戰爭，苗族的這些遷徙不定過程不僅在漢文典籍中有大量的文獻記載，而且在各地的苗族口頭史詩中，幾乎都有遷徙史詩的內容。對于苗族遷徙史的專題研究，從20世紀30至40年代的抗日戰爭期間，一些民族學家在西南地區的田野調查中就有進行過梳理和介紹，如吳澤霖、陳國均、楊漢先、梁聚五、石啟貴等等的著作或文章中都談到。新中國成立后，有關苗族遷徙史研究的文章更是層出不窮，其中最有代表性的成果如費孝通的《勤勞的苗家 悠久的歷史》（1951），楊漢先《貴州省威寧縣苗族古史傳說》（1980），顧永昌的《古代苗族遷徙問題初探》（1980），王冶新的《苗族遷徙史與“三苗”源流問題》（1988），伍新福的《秦漢至清初葉苗族遷徙史跡探索》和《論苗族的歷史大遷徙》（1992）以及云南省民族學會苗學研究委員會編的《云南苗學研究叢書·苗族的遷徙與文化》（2006）等等。至于苗族遷徙史詩的記錄翻譯整理與出版，其內容更是豐富多彩。在這些公開出版的《遷徙史詩》中，前面“創世史詩”部分所羅列到的苗族古歌幾乎都有大量的《遷徙史詩》內容，其中從貴州省民間文學組整理、田兵選編的漢文版《苗族古歌·跋山涉水》（1979）到王鳳剛搜集整理譯注的《苗族賈理》（2009）；從楊亞東和楊華獻編的《苗族遷徙史歌》（2013）到吳一文和今旦著的《苗族史詩通解》（2014），等等，“從神話中的神系到遷徙史詩中的遷徙路線，都是自成體系。”[4]258從史詩中我們看到，苗族遷徙的原因是多方面的。如筆者在貴州三都縣交梨鄉陽東寨記錄的《Ngangl fangb jit jes（遷村移寨）》是這樣敘述的：

Maisghet niangb veexdliub danglbil，

先母原住大帽山，

Bad nongf niangb guangb fongb danglnangl。

先母原住廣豐寨。

Ob mais bend mongl veexeb dedxol，

先母長年塞河壩，

Ghos mongl deb yuxbab ed nail。

筑壩撈魚謀生計。

Ob bad ghos seix mongl tedwel，

先父領人開荒田，

Juf mongl ted lixhlieb gidnangl，

開得田土一大片，

Bend yaf gangd ait ib wel，

計量八挑為一畝，

Bend yaf bat ait ib diongl。

八百畝田滿山間。

Mais ghot niangb ghabgib lix hfud dangl，

先母住在田后坎，

Bad ghos niangb jib daxbudyi。

先父家中多兄弟。

Bend nax neb ghos liangs baid diongl，

良田長滿黃金谷，

Mangxiub deil ghos nais baid vangl。

人工興旺滿村寨。

……

Gh0t ningf weid bongx eb lal gual，

只為漲水釀洪災，

Nongf weid waixdab gil lul，

又遇旱災地裂縫，

Ngas wil mais lix ghangb vangl，

干了先母寨腳田，

Ngas wil bad lix ghangb vangl，

干了先父田一沖，

Dus wil mais lix ghangb vangl，

先母田裂縫如溝，

Lol ngas wil bab naxniul，

先父田干谷無收。

Ob mais hot mongl aobjenl，

先母要去折谷穗，

Ob bab hot mongl aobjenl。

先父要去把谷收。

根據《環境空氣質量標準（AQI）》（GB3095—2012）（環境保護部，2012）和相關研究（顧康康等，2018），將 PM2.5日平均濃度<35 μg·m-3、35~75μg·m-3和>75 μg·m-3分別定義為輕度、中度和重度污染濃度水平。同時，將O3-8 h-max（O3最大8 h平均濃度值）按照濃度水平進行分級，也分為輕度、中度和重度3個等級，分別對應100~160 μg·m-3、160~200 μg·m-3和>200 μg·m-3（楊書申等，2016）。污染程度劃分等級后，可用于計算不同級別 PM2.5和O3各占季節總日數的比例，其公式為：

Juf nink dot jex mab dangl，

精挑細折得九把，

Xongs jab nax eb seil。

七把盡是空殼殼。

Las ax baid dib nial，

既裝不滿小腰籮，

Zas ax baid gib mongl，

也撒不滿倉角角，

如此日子該怎過。

Hniut ib liak xent gillul，

頭年剛剛遭干旱，

Ghod nongf hot niox xukdail，

說來還不算嚴重，

Hniut ob dlax lol aob nel，

二年又遇洪水災，

Juf lol bangb veex bangb bil。

垮坡垮嶺沖過來。

Juf lol saib lix saib diongl，

壅了田塊壅山沖，

Fudjul mais lis vul，

壅完祖母一沖田，

Fud jul bab deix nongl。

毀壞祖父谷倉廩。

Bangb wil mais diux xol，

沖垮祖母攔魚壩，

Liof wil mais lix nail，

淹沒祖母養魚壩，

Bangb lix los ghab liongl，

田崩地塌稀粑爛，

Bangb seix los zaid nongl。

房垮倉陷難安身。

Diux ax ghabzaid niaol，

破房沒有一間住，

Xab hxongt mongl jit veexbil，

無法只好上高山，

Mongl put sexnes niongx diongl，

去鉆鳥窩野雞棚，

Ghax ningf hot niox xotdail。

苦難數也數不完。

Hniut bib dias lol bal vangl，

第三年又再遇新災，

Dias seik fangx lob lol sul，

瘟疫流傳更厲害，

Naix yut das jul jul，

小孩死得光溜溜，

Naix hlieb das jul dangl。

大人病死減一半。

Los wil giblix hfud dangl，

毀掉田頭與地角，

Das wil jid dax bad yil，

死去家庭與兄弟，

Dus wil mais dit fabdiel，

打破祖母花飯碗，

Los wil bad wangx ghablail，

損害先祖做頭人，

GHod nongf hot ax hxib jul。

疾苦說來沒個完。

Hniut dlob dias lol bal diel，

第四年時來官兵，

Lol bal fangb bal vangl。

糟蹋地方更殘忍。

Mais ghax mongl kheib niuxnail，

先母忙去擋匪禍，

Bad ghax mongl dib niuxdiel，

先父挺身打敵人，

Mais juf ghangt diangb dangd dlongx，

先母扛把大馬刀，

Bab juf ghangt diangbnaid dul。

先父扛槍守寨門。

Mais juf mongl kheib niux nail，

先母擋住了匪禍

Bad juf mongb kheib niuxdiel。

先父戰勝了敵人。

Ax niangb gib lix hfud dangl，

但無靠山作后遁，

Ax niangb jiddax bedyil，

沒有弟兄來支撐，

Juf kheib ax niangs niux nail，

要擋匪禍阻不住，

Juf dib ax niangs niux diel。

要打敵人打不贏。

Mais los yus bab dangl nangl，

先母沉淪“幽巴”地，

Bad das veexdliogb danglbil。

先父戰死“野庸”營。

……

就是在這樣的背景下，苗族從一個地方遷徙到另外一個地方，遷徙的過程成為了歷史，留在記憶中，通過口傳故事的古史歌謠，傳承下來，成為了史詩。

三、苗族婚姻史詩簡述

從20世紀“民間文學”作為一門學科的課程設置到高校教材的編寫，對于史詩的分類，多數只提到創世史詩和英雄史詩，如在鐘敬文主編的《民間文學概論（第二版）》中就依然沿用第一版的舊說稱“史詩可分兩大類：創世史詩和英雄史詩”[5]207。而且多數的教材如陶立璠的《少數民族民間文學基礎理論》（1985）、鐘進文的《中國少數民族文學基礎教程》（2011）、黃濤編著的《中國民間文學概論》（2013），等等，都是秉承史詩的分類只有“創世史詩和英雄史詩”，到劉守華和陳建憲主編的《民間文學教程（第二版）》在對史詩的分類中，除了列出“創世史詩”和“英雄史詩”外，還增加了“遷徙史詩”[6]97。也就是說，在這些史詩的分類中，都沒有將“婚姻史詩”納入進來。事實上，在中國的民間文學田野調查所記錄到的資料文本中，部分少數民族史詩里就有豐富的“婚姻史詩”存在，而從苗族的婚姻史詩中，我們同樣能夠窺視到這類史詩所呈現出來的遠古時期苗族社會生活的基本概貌。

在苗族的婚姻史詩中，《開親歌》是黔東方言北部土語區篇幅較長的婚姻史詩，這部史詩主要流傳在貴州省黃平縣、施秉縣、凱里市、福泉市、甕安縣、興仁縣、貞豐縣、鎮遠縣、鎮寧布依族苗族自治縣等地，苗語歌名為Hxak khat，Hxak 即“歌”；khat漢語直意譯為“客”，意譯即“婚嫁”之意。由于唱誦的內容主要是敘述人類婚姻的來歷，因而定名為《開親歌》。

《開親歌》的篇幅浩瀚，有一萬余行，情節跌宕起伏，神話語境豐富，在內容上主要由yis khat“生親”、vongx nangl ted“神界開親”和 naix ait khat“人類開親”三個部分所組成。在“生親”部分，以擬人化的表達方式敘述了“親”的來歷：傳說在遠古時代，“親”在東方的石旮旯里面，靠吃石頭的奶水長大。后來有一個叫Yangx Jux Ghet Laol“養久勾勞”的老人發現了“親”，他編了只籃子、編了個笲去把“親”隨河而上抬回來，沿途到了一個Vib Bob Dox（漢語直譯為“石疙瘩”，意譯即指“怪石嶙峋”）的地方，不小心將“親”掉下來落在地上，“親”被這些怪石吞并。人們用大公雞去敬祭了這些怪石之后，這些怪石才把“親”吐出來，聚集成一窩。后來有一個不懂事的小孩，看到“一窩親”，他認為是柴薪，點燃一把火將“親窩”燒了，這窩“親”便四處逃散，冒出三路“親”來：一路下海又上天，成為神界開親；一路上高山深谷，成了年幼親；一路到了一個叫“昂窩嶺”的地方，成了眾人親[7]1。整部史詩就是圍繞著這幾個線索和主題，層層深入，對早期苗族的婚姻發展史通過詩的形式進行了記憶性的追溯。

此外，貴州省三都縣、丹寨縣等地苗族的Ghab det jiax（即“賈理辭”，亦稱《婚姻賈理辭》）中，也是以史詩的唱誦方式敘述了苗族由嫁男到嫁女的婚姻發展歷程。在婚姻史詩《Gox Xub（婚史）》的起始段中就是這樣敘述的“開親源太陽/結戚始月亮/開親源本瑾/結戚始郜則/開親源夏柳/結戚始寶尼/開親在也道/結戚于榮圭”。最先是將男子夏柳嫁到女子寶尼家去，后因不適應農耕生產，又才把女子寶尼嫁過來給夏柳為妻，形成由嫁男到嫁女的男娶女嫁風俗[8]433-434。

在湘西方言苗族的《婚姻史話》中，史詩是這樣敘述的：“洪荒遠古/久遠昔時/自從有了姓氏/開始分系分支/幾個苗人/分十二姓/幾個漢人/分一百姓/算也算不完/數也數不盡/生原始公公/生原始婆婆/生了才生伍帝/養了才養伍道伍模/才生婆婆伍伽伍妮/才生大力兩排牙/大喜兩只耳/婆婆伍希伍沙才生阿龍阿耶/才養勾母阿將/五宗六房/十二姓氏/男女匹配/成家立業/窠里麻雀成雙/水里魚兒成對/一個火塘/要兩氏人坐/一棟房屋/要兩姓人居/野外走獸雄雌兩只/才守得住高坡曠野/天上飛禽也要一對/才護得住深山密林”[9]243-244。此外，在這一方言區的《苗族婚姻禮詞》中，將人類蒙昧時期苗族血緣婚家庭群婚狀態下早期的婚姻形態進行了描繪：“女兒大了不知出嫁/男兒大了不知娶親/女兒大了一屋擠啊/男兒大了一屋睏”。通過層層敘事，最后追述到苗族的一夫一妻制人類文明的婚姻家庭發展過程：“一把鐵夾啊/要有陰陽兩面/一間房子啊/要男女同歡/雞要兩只共一籠/才能發得滿坪滿院/豬要兩頭共一槽/才能發得滿欄滿圈”[10]1-2。

在川黔滇方言的八個次方言中，目前已經整理出版的婚姻史詩主要有川黔滇次方言區的《苗族婚姻歌》。從這部史詩第一組的《NGOUX KHEB DRONGX（開門歌）》所敘述的人類遠古時期，“天才形成的時候/就制女人在世上/地剛造成的時候/就制男人住世間/有女人才制婚姻/家家才有來有去/姑娘才叫去成親/有男人才有婚約/戶戶才有來有往/兒子才讓去聯姻/婚柱立在對面山/世人才來把親連/婚約栽在對面嶺/世間才來締婚姻”[11]3-4。不僅有對早期人類婚姻家庭自由締結姻親關系的描述，而且也有對苗族傳統婚俗中的禮儀、祭祀、感恩等過程的敘事，同時從《XOT DOB GHOUT(頌媒人歌)》這組史詩中我們也窺視到了苗族由自由戀愛婚姻到媒妁之約婚的發展歷程。

上述這些婚姻史詩說明，在苗族的史詩分類中，婚姻史詩可以作為民間文學中一個獨立的史詩類型來劃分。

四、苗族英雄史詩概述

一個民族的延續和發展，作為精神文化體系中的英雄人物是不可缺少的，這些英雄群像可能是神話中的人物，也可能是人類歷史發展過程中某一階段出現過的真實人物，如苗族神話中的姜央、亞魯王，近代以來多次率眾起義抵抗朝廷壓迫和剝削的領袖人物張秀眉、吳八月、陶新春等等，都是篇幅長短不一的英雄史詩。我們知道，“英雄史詩是用來表現人民命運的，其詩歌形式是別具一格的，這種形式是隨著英雄史詩的發展而不斷變化的。”[12]12苗族英雄史詩的發展，在各個時期都有著不同的主題和特點，就現在已經整理問世的各個文本中，目前影響最大的則為近年來新近翻譯出版的《苗族英雄史詩<亞魯王>》。

《史詩<亞魯王>》是一部流傳在苗語西部方言區的英雄史詩，有20多個版本，這部史詩最長的內容有三萬余行，最短有一千余行。史詩講述了苗族英雄祖先“亞魯”的先祖及其后代的家族發展史，描述了“亞魯”及其家族原本生活在自然條件較好的北方，“亞魯”的父親帶著他的兄長們為了“尋耕地讓族人飽肚”、“找森林讓族人避寒”，先后在PEL LUX“培蘆”、WANS MUF“宛穆”、BIED KWL“貝可”等地定都，然后留下原來的疆域給幺兒“亞魯”自行經營，“亞魯”在母親博布能蕩賽姑的輔佐和扶持下，從小就拜師學藝，開辟商業貿易場所，沿用傳統的狩獵技能訓練士兵和自身本領，在“不要戰事發生可戰事已經發生，不讓戰爭爆發可戰爭已經爆發”的背景下，為維護疆域和保護鹽井，部族與部族之間戰爭不斷興起，因為有“龍心”這個神物的護佑，“亞魯”的族群屢戰屢捷，后因敵方騙走“龍心”，“神力”不再顯威而戰敗，從此走上了且戰且退的漫長遷徙歷程。史詩如此唱到：

“Yangb luf jeub hmenl has doud，

亞魯王攜妻帶兒跨上馬背，

Yangb luf zuod kuof has hlongt，

亞魯王穿著黑色的鐵鞋，

Yangb luf deit bux dongt nyid lid luok nid lid luok，

孩子的啼哭聲哩啰呢哩啰，

Yangb luf deit bux wax nyid lid lux nid lid lux。

娃兒的哭喊聲哩嚕呢哩嚕。

Yangb luf njengf suot angd fut lex，

亞魯王砸破家園帶上干糧開路，

Yangb luf njengf rongl angd songf lex。

亞魯王搗毀疆土帶著飯團前行。

Yangb luf jongb bux lex hud heis，

亞魯王帶家園破碎的族人走上千里征途，

Yangb luf jongb bux lex heid hul。

亞魯王領飽經戰亂的家族群走過百里長路。”[13]157-158

英雄史詩《亞魯王》是一部遠古時代苗族進入到階級社會之后民間口傳歷史的敘事歌謠。同時期的英雄史詩還有如《格洛格桑》《苗家三位首領》《阿耶混與阿耶嗬、阿耶導》《根支耶勞與革繆耶勞的故事》《革繆耶勞的故事》等等。明清以后，隨著階級矛盾的不斷激化，苗族與其他各族人民一樣，聯合起來反抗朝廷的起義斗爭此伏彼起，這一時期的英雄史詩在苗語三大方言中則無所不在。有反映清朝雍正年間貴州都柳江苗族起義的英雄史詩《王古烈》等；有唱頌清朝乾隆嘉慶年間苗語湘西方言區苗族“乾嘉起義”領袖的《乾嘉苗民造反歌》《歌唱石柳鄧》《歌唱吳八月》等；有追憶清朝咸豐、同治年間在苗語黔東方言區舉行“咸同起義”的《張秀眉歌》和紀念苗語川黔滇次方言“陶新春起義”的《平定天下的人》《啃嚨寶哚》等等。可見，英雄史詩作為苗族史詩的重要組成部分，內容十分豐富，盡管各個方言、次方言和土語區的篇幅長短不一，題材廣泛多樣，描述的歷史事件遠近不同，但作為史詩的一個類型而存在已經是不可否認的事實。

五、結語：對史詩的學科分類有利于學術研究的規范與深化探討

中國是一個多民族的國家，各個民族的史詩異彩紛呈，就地域性特征而言，南方少數民族史詩與北方少數民族史詩都存在著一定的差異，這些豐富多樣的史詩文化，不僅是我們開展史詩研究“中國化”的重要資料基礎，同時也是我們構建“中國史詩學”的重要理論支撐。但是，由于中國的這一學術研究起步較晚，而且只是將“史詩”作為“民間文學”或民間文藝學的一個基本內容在相關教材和研究領域中出現，“史詩學”尚未作為一門獨立的學科體系得到重視。在眾多的民間文學教材中，李慧芳著的《中國民間文學》（1999），劉守華、陳建憲主編的《民間文學教程（第二版）》（2009），黃濤 編著的《中國民間文學概論》（2013）等已經將“史詩”列為專門的一章；在汪玢玲主編的《民間文學概論》（1994），鐘敬文主編的《民間文學概論（第二版）》（2012），劉錫誠著的《二十世紀中國民間文學學術史》（2014）中，則將“史詩與民間敘事詩”列為一章或一節；在陶立璠著的《民族民間文學基礎理論》（1985），趙志忠著《中國少數民族民間文學概論》（1997）則只列出“少數民族英雄史詩”或“英雄史詩”。對于“史詩”內部的分類，有的最多只分為創世史詩、遷徙史詩和英雄史詩三種，或甚至籠統地以“神話史詩”來概稱。這些分類，就史詩的學科分類而言，我們認為不僅難以準確地說明中國各民族口傳史詩事實上存在的類型，并且也不利于學術研究的多維視角深化。

史詩在口頭傳統的文類中，是一個民族在特定歷史時期的民間藝術成就，蘊含著民族自遠古以來各個發展階段的豐富信息資料，不僅是唱誦者所屬民族的民間文化寶庫，同時也是進一步了解這些民族的百科全書。基于“我國各民族史詩傳統形態多樣，對于揭示史詩形成和演化規律,對于把握史詩傳承和變異規律，對于理解史詩傳播和接受過程，對于闡釋史詩在特定社會中的形態和功能,都提供了獨一無二的前提條件。”[14]中國著名的史詩學研究專家朝戈金研究員就中國史詩學科建設的發展提出了構筑“中國史詩學”體系的主張，這些學術思想與理論建構，不僅為推動中國的史詩研究與國際史詩學的發展得到有效的接軌，同時也為中國史詩的學科分類及研究規范拓展了更為廣闊的空間和視野。

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