論亞當·斯密倫理思想的邏輯進路

龔長宇，龔浩宇

亞當·斯密（1723-1790）無疑是經濟學、倫理學領域永恒的話題，按照英國學者亞歷山大·格雷的說法，他是“18世紀的一個卓越的奇才，19世紀他在本國和全世界都有巨大的影響”[1]（P91）。斯密的價值學說、分工理論、貨幣理論；他的“看不見的手”、“經濟人”與“道德人”之間關系的辯難……都是經濟學與倫理學說史上耳熟能詳卻又爭論不休的問題。本文嘗試著從自由資本主義經濟秩序建構的角度去闡釋和理解斯密的思想。

自由資本主義是指早期資本主義。15世紀末的地理大發現，使歐洲歷史進入了雙重動力的接合，“貿易和掠奪——對財富的一場大角逐從此開始了”[2]（P6）。文藝復興運動的宗旨是人文主義，代表著正在興起的資產階級反對封建貴族和天主教會，否定蒙昧主義、禁欲主義和神學思想，使理性化、世俗化的思潮推動了人們對現世人生幸福的合理追求。文藝復興在反對宗教神權的同時，也摧毀了一千多年來以神權為核心所建構并維系著的世俗社會秩序。宗教改革盡管使出了渾身解數，馬丁·路德的因信稱義、加爾文的新教改革都無法給日益袪魅的世俗社會提供有效的價值辯護，于是新興資產階級力求在世俗世界中尋求解釋“社會何以可能”這一時代課題，啟蒙運動的序幕便拉開了。啟蒙運動是繼文藝復興后的又一次思想解放運動，按照康德的理解，啟蒙運動就是“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”[3]（P22）。啟蒙運動所強調的觀念價值的主要維度包括：理性、自由、科學、進步、個體主義、普遍主義、寬容、人性的一致、世俗主義等等，這些范疇不僅是作為解釋性的構思，同時也是社會歷史的建構性力量。其中兩大范疇占據主導地位，一是人類的推理能力；另一個是自然秩序。當時以牛頓為代表的科學革命確立了秩序與協調的自然秩序的基本原理。根據人類的推理能力，啟蒙思想家們則努力去探尋社會秩序、經濟秩序之可能的根據及其運行規律。其實質即是自然狀態下放手追求個人利益的行動的個人，何以建構起一個相互協調的社會秩序，即自由的資本主義社會秩序何以可能的問題。從霍布斯、洛克到休謨、亞當·斯密，以至于其他啟蒙思想家的思想，都必然脫不開這樣一個特定的社會背景與時代主題。以霍布斯為代表的自然法理論的解決方式是認為秩序之可能就必須使人們出于理性放棄個人的自然權利，托付給某一個人或一個由多人組成的集體，必須建立起強大的權力和權威，建立起強大的利維坦即國家。只有通過

國家、通過政治權威的力量才能實現和保障公共利益與社會秩序；洛克則進一步看到了社會契約背后的利益及其所有制基礎。霍布斯、洛克的社會契約理論，使國家、政府、公共權力的產生得以可能。伏爾泰始終堅持個人主義的理性主義、強調天賦人權、倡揚自由平等。盧梭通過分析財產的起源與社會分工、社會不平等以及社會沖突的關系，相信社會是自然人的本能與理性相結合的產物。人類理性有能力設計一種個人利益與公共利益相互協調的社會秩序。他的“公共意志”、“主權在民”思想，既維護了公共權力又捍衛了人民主權。孟德斯鳩則傾向于認為社會是一個整體結構，把社會秩序等同于社會整體結構的許多因素平衡作用的產物，個人在物質力量和精神力量的作用中純粹是消極被動的，而美德、榮譽和畏懼創造了社會統一，維持了社會秩序。他的三權分立學說，奠定了近代西方政治與法律理論發展的基礎，也成為西方國家基本政治制度的建制原則。相比較而言，亞當·斯密作為蘇格蘭啟蒙運動的主要代表，他對資本主義社會經濟秩序的關注和思考代表了蘇格蘭啟蒙思想家的獨特性，也更加全面和深入。蘇格蘭啟蒙運動既屬于整個18世紀啟蒙運動思想譜系中的有機構成，又有其自身的特性。與法國啟蒙運動相比，其差別在于：蘇格蘭啟蒙運動不像法國啟蒙運動“一味強調對理性的建構，認為在此之外還應該尊重社會既有的習俗和習慣”[4]（中文版序Piii）。因此更能認識到理性本身在驅動或實現社會變化方面的局限性。另外在未來社會的構建理念上，法國啟蒙運動強調自由、平等、博愛；而“蘇格蘭啟蒙思想家認為未來社會的基礎是市場、法律和道德這三大要素”[4]（中文版序Piii）。這也是蘇格蘭啟蒙思想家們對現代社會所做出的偉大貢獻。亞當·斯密對自由資本主義經濟秩序的理解，概括地說就是由許許多多基于合情利己主義之道德基礎的經濟人在追求利己欲望的滿足中，彼此互動、競爭，受到“看不見的手”的調適所產生的“未預期結果”。這個“未預期結果”就是后來哈耶克所謂的“自生自發秩序”，也是默頓所認為的經濟人行動的“隱性功能。”作為經濟學家和倫理學家的斯密，就是要扮演未預期結果的“詮釋者”或者隱性功能的“挖掘者”的角色，這是斯密的使命。

一、合情利己主義：自由資本主義經濟秩序的人性基礎

亞當·斯密的倫理思想直接繼承了哈奇森和休謨的道德情感論傳統，哈奇森的情感論以至于他的功利主義和自由主義思想和主張，并沒有對當時已經暴露出來的社會矛盾和階級沖突作出解釋，也“沒有用自由主義把倫理學和經濟學貫穿起來，并從經濟關系中找到道德感和倫理原則的根據。這個任務是由斯密來完成的”[5]（P233）。斯密與休謨的情感理論，總會形成共識性的理解，休謨“繼哈奇森和巴特勒之后，強調了同情和仁愛的作用，試圖用合情的利己主義來補充合理的利己主義”[5]（P215）。同時又吸納了洛克和曼德威爾的利己主義和功利主義。基于此把斯密的道德情感論稱為“合情利己主義”比較合適。斯密的合情利己主義不僅把政治經濟學和倫理學貫穿了起來，而且也為自由資本主義經濟社會秩序的建構奠定了價值基礎。

首先，人類本性是利己與同情的統一。在《道德情操論》一開篇，斯密就寫到：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情……這種本性就是憐憫或同情。”[6]（P5）同情是與利己并存的本性。同情的本義是對他人的痛苦抱有同感，說明同情是一種情感，是對他人的憐憫；同情是與他人的情感同感共鳴；同情也是評價他人感情或行為的基礎，對他人的感情或行為表示同情，往往表示贊同他人的感情或行為，人們情感的一致與否就成為判斷行為合宜與否的標準。同情的發生源于人同此心、心同此理這種感同身受的想象力，或者源于人們切實的生活經驗，或者源于對具體情境的觀察。但是并不能因此就把同情視為與行為者本人的情感完全一致，斯密認為必須站在公正旁觀者的角度進行分析，秉持旁觀者的客觀性與公正性。在旁觀者和當事人之間，同情既能增加快樂，同時也能減輕痛苦。

其次，基于同情確立的美德。現實生活中，旁觀者和當事人若都做出努力，“即旁觀者努力體諒當事人的情感和當事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度”[6]（P24），有了這樣兩個基礎，那么就會確立起兩種美德。一種美德是溫柔有禮、和藹可親、公正謙讓和寬厚仁慈；另一種美德是崇高莊重、自我克制，使得出于本性的行為服從于自己的尊嚴榮譽和社會規范。以此為基礎，斯密又進一步分析情感與美德的內在關系，認為應該從兩個不同的角度考慮個人的品質，“第一，它對那個人自己的幸福所能產生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產生的影響”[6]（P271）。與此相對應，就會形成三種美德，“對自己幸福的關心，要求我們具有謹慎的美德；對別人幸福的關心，要求我們具有正義和仁慈的美德”[6]（P342）。謹慎的美德最初源于人們的利己心，約束自己以免受到傷害，謀求健康、財產、地位等方面的安全。而“自我控制”在大多數場合又幾乎是由“合宜感”也就是對想象中的那個公正的旁觀者的情感的尊重提出來的要求，使人們的行為舉止適度，以得到他人的尊重。可見，謹慎的美德源于人的自私情感，以增進個人幸福，同時也源于對利己情感的合理控制，以達到與公正旁觀者的情感共鳴，進而獲得尊重。仁慈的美德是同情感的外化，是由內心生出的一種自然力量，它不受道德和法律的約束，也不能以暴力相逼。如果缺乏仁慈只會引來反感與不快。在所有仁慈的責任中，只有友誼、慷慨或慈善是最接近所謂完全純粹的義務。第三種美德正義，是一種不可抗拒的巨大力量，對它的遵守并不取決于個人的意愿，它甚至可以用壓力強迫人們遵守，只要違背正義就會招致憤恨并受到懲罰。“在極大多數情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們去傷害周圍的鄰人。”[6]（P100）可見，同情——同情心、同情感是人所共有的本性，以此為基礎并對之進行合理地調節和控制，就可以生發出謹慎、仁慈以及正義的美德。而“按照完美的謹慎、嚴格的正義和合宜的仁慈這些準則去行事的人，可以說是具有完善的美德的人。”[6]（P308）正是這些具有完善美德的人，不僅會關心自己的幸福，也會關心他人的幸福。“在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發達并令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯結在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心。”[6]（P105）

再次，利己是人們行動的動機，也是社會經濟發展的原動力。斯密對人性利己的認識是一貫的，《國富論》是從分工談起的，分工：“仿佛成了一面歷史棱鏡，斯密通過這面鏡子來觀察各種經濟過程。”[7]（P218）分工同經濟人和經營活動的動機緊密聯系，溯求分工最直接的動因，是人類幾乎隨時隨地都需要他人的協助，這種相互幫忙往往是通過契約、交換和買賣取得的，而要獲得他人協助最有效的辦法，就是刺激他們的利己心。“他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易得多了。”[8]（P14）經濟人行動的動機就是個人私利，追求的目標就是個人利益的最大化。經濟活動按等價交換原則進行，但是商業交易的通義是“請給我以我所需要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西”[7]（P13）。

復次，合情的利己，而不是純粹、極端的利己主義才能為經濟秩序奠基。在斯密看來，利己和同情是人性的兩個方面，利己是人性中的主要傾向，基于同情對他人的情感產生共鳴，而生發出的各種美德恰是對自私本性的合理控制。因此，是合情的利己，而不是純粹、極端的利己主義。這樣，學界長期以來一度存在的所謂“斯密問題”，即“經濟人”與“道德人”之間的辯難，其實是一個虛假命題，經濟人與道德人本就是內在統一的，統一的根基便是人所具有的利己與同情的二重本性罷了。也是基于此，斯密所建立的經濟學體系與其道德哲學體系成為不可分割的兩部分，其中體現的是人本精神與人文關懷。如阿馬蒂亞·森所言：“實際上，道德哲學家和先驅經濟學家們并沒有提倡一種精神分裂癥式的生活，是現代經濟學把斯密關于人類選擇的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經濟理論上的一個主要缺陷，經濟學的貧困化主要是由于經濟學與倫理學的分離而造成的。”[9]（P32）利己與同情相統一的合情利己主義，給予資產階級、新興的資本主義制度以很大的鼓勵，亞當·斯密以合情的利己主義為經濟人的求利行為作了正名，由此才能夠為資本主義經濟秩序奠定價值基礎。

二、富國裕民：自由資本主義經濟秩序的價值目標

首先，尋求富國裕民，是政治經濟學的價值旨趣。在《道德情操論》的創作過程中，斯密的研究興趣已經發生了轉變，而且越來越深地沉緬于政治經濟學的研究了，這不僅是他內在的學術志趣，更是他所處的社會和時代發展的需要。當時英國正處于資本主義的成長時期，手工制造業正在向大工業過渡，然而工商業的迅猛發展，很大程度上還受制于英國殘余的封建制度和流行一時的重商主義政策的限制，經濟問題日益涌現。“處在青年時期的英國資產階級，為了清除它前進道路上的障礙，正迫切要求一個自由的經濟學說體系。”[8]（Pi）斯密的《國民財富的性質和原因的研究》就是在這樣一個特殊的歷史時期，負載著這樣的社會與時代的歷史使命問世的。“國富論”就是斯密的政治經濟學，斯密對政治經濟學的旨趣有深刻的洞見，認為主要體現在兩個方面：“第一，給人民提供充足的收入或生計，或者更確切地說，使人民能給自己提供這樣的收入或生計；第二，給國家或社會提供充分的收入，公務得以進行。總之，其目的在于富國裕民。”[10]（P1）斯密努力建構的自由資本主義經濟秩序必然以其政治經濟學理論體系為核心，該經濟秩序必然要努力去實現“富國裕民”的價值目標，其實就是個人利益和國家社會利益共贏的經濟秩序。而從利己本性出發的經濟人的逐利行為，何以同時創造出國家與社會的繁榮？在這兩種利益實現過程中依托的便是那只“看不見的手”自然發揮的調適功能。無疑，看不見的手是一個隱喻，該語匯在《道德情操論》和《國富論》中各出現過一次，斯密也不曾為其下過嚴肅確切的定義，以至于英國學者艾瑪·喬治娜·羅斯柴爾德認為該語匯不是斯密經濟學的重要概念，而是在開一個“反諷的玩笑”。但是更多的人還是認同看不見的手是對市場經濟規律尤其是價值規律的概括，這種理解固然有其合理性。但是如果從資本主義經濟秩序建構與護持的角度分析，看不見的手就是基于合情利己主義的價值基礎的潛在的社會經濟秩序調適機制，既對市場競爭中的供求關系做出調適，也對個人與他人、利己與利他的關系做出調適；尤其對個人利益與國家社會利益做出調適，以維系該秩序的有序和協調運作。

其次，以“看不見的手”調適個人利益和社會利益，實現雙贏的價值目標。《道德情操論》和《國富論》在協調個人利益和社會利益的問題上，都是通過“看不見的手的原理或自然和諧，以及個人天生自由的原理或公正權利”[11]（P59）進行分析論證的。在《道德情操論》中，經濟人受利己本性的趨動，不斷追求個人利益的實現與滿足，但與此同時，卻不自覺地促進了社會利益的實現。比如，一個驕傲而冷酷的地主，面對自己的大片土地，只想獨自消費從土地上獲得的一切產品，但是受制于他有限的胃容量，他就不得不把自己消費不了的東西分配給其他人。同樣的道理，富有的人雇傭千百人來為自己勞動，不斷地追求財富和滿足自己貪婪奢侈的欲望，但是在物品的消費方面，他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。“一只看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”[6]（P230）可見，地主也罷、富人也罷，當他們出于利己的動機，并切實滿足了奢侈欲望的同時，卻無意中促進了社會的利益，為其他人的生存和發展提供了生活資料。

《國富論》作出了一個經濟體通過經濟要素間的協調運作以實現國民財富增加的分析模型，強調要增加社會財富，就必須加強分工、增加資本數量、改善資本用途，斯密認為依托自由競爭的市場經濟本身的自然力量的自發作用，就能夠獲得最大的成功，這一自然力量就是那只看不見的手。經濟人要想獲取更多的利益，創造更多的財富，就必須投資、生產、經營那些市場最需要的社會產品，“各個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導他選定最有利于社會的用途”[10]（P25）。在投資方向上，人們更愿意把資本投在盡可能接近他家鄉的地方，投在用來維持國內產業等。雖然他沒有打算促進公共利益，也不清楚會在什么程度上增進那種利益。他所追求的只是自己的利益，但是當這樣做的時候，就會有一只看不見的手引導他去達到另一個目標，“他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益”[10]（P27）。

在市場分配過程中，也正是那只看不見的手的引導，調適著資本自然而最有利的分配：“個人的利害關系與情欲，自然會使他們把資本投在通常最有利于社會的用途。但若由于這種自然的傾向，他們把過多資本投在此等用途，那末這些用途利潤的降落，和其他各用途利潤的提高，立即使他們改變這錯誤的分配，用不著法律干涉，個人的利害關系與情欲，自然會引導人們把社會的資本盡可能按照最適合于全社會利害關系的比例，分配到國內一切不同用途。”[10]（P199）可見，從利己出發，奉“自由競爭”為上策，看不見的手就會指導經濟人把資本投向最有利可圖的地方，當投入過多時，其行業利潤就會降低，于是經濟人會適時做出調整。即便沒有任何法律政令的干涉，看不見的手也在發揮內在平衡作用。而且越是向社會所需要的地方進行投資生產，所得到的利潤就越大，同時又滿足了社會的需要，增進了社會的繁榮。因此，看不見的手調適的結果就是實現了利己、個人利益與社會利益的吻合。這樣，看不見的手一定程度上類似于牛頓的“萬有引力”，隨時調適著自由資本主義經濟秩序的運行，并促使個人利益的實現和社會利益的增加，實現著富國裕民的目標。

三、常規性規則限制：自由資本主義經濟秩序的道德規約

斯密無疑是自由放任的擁護者，在自發的經濟秩序中，每個經濟人的資本應該投入哪一種勞動，哪種勞動產品具有最大的價值，經濟人根據自己的當地情況，可以比任何政治家或立法家作出更好的判斷，因此不需要國家和政府對其判斷和選擇妄加干涉。但是，斯密絕不是反國家的或無政府主義者，他的經濟自由主義也不是絕對的、無限制的自由。“實際上，蘇格蘭自由主義者早已經知道，協調利益間的沖突，需要依靠各種制度和傳統的人為設置。”[12]（P69）傳統是經過長時期的歷史積淀，約定俗成而又因循傳承下來的風俗、習慣等，對人們的行為發揮無形的、潛移默化的影響或制約。“文明社會中的成員都遵循一些并非有意構建的行為模式，從而在他們的行動中表現出了某種常規性。這種行動的常規性并不是命令或強制的結果，甚至也不是有意識地遵循眾所周知的規則的結果，而是牢固確立的習慣和傳統所導致的結果。”[12]（P25）可見，已然形成的習慣和傳統無論行為人是否明確地意識到，都無時無刻不在發揮著作用，對這類習慣和傳統的普遍遵守，是社會秩序、經濟秩序得以維持和存續的必要條件。關于制度，盡管不同學者有不盡相同的理解，如凡勃倫將其定義為思想的習慣，康芒斯將其定義為組織對個體行動的制約等，但是一般來說，制度相對于傳統則是有形的或者說硬性的控制，作為規定社會關系、制約社會行動的普遍性和穩定性的規則，其目的在于維系和護持社會秩序。

前述經濟人在追求個人利益的同時促進了公共利益的實現，達到富國裕民的雙重目標，除了那只看不見的手的自發調節作用之外，還依托“經過進化發展得以形成的種種確保生命、自由和財產的制度”[12]（P69）。作為英國古典經濟學家的斯密“要比其后的批評者更為確當地知道，絕不是某種魔術，而是建構良好的制度的進化，才成功地將個人的努力引導到了有益于社會目標的實現方面，因為在這些制度的進化過程中，‘主張利益和分享利益的規則和原則’得到了彼此協調”[12]（P69）。也就是說斯密所主張的自由放任的前提是經濟人對自由競爭中常規性規則的認同和遵守，比如尊重他人的權利，不能損害他人的利益，不能侵犯正義的法律和原則等等，才不需要國家和政府干預的。可見國家和政府既要承擔其恰當的職能與義務，斯密認為主要有三個方面：第一，“保護本國社會的安全，使之不受其他獨立社會的暴行與侵略”[10]（P244）；第二，“為保護人民不使社會中任何人受其他人的欺侮或壓迫，換言之，就是設立一個嚴正的司法行政機構”[10]（P272）；第三，“就是建立并維持某些公共機關和公共工程”[10][8]（P284），這同時也是限定了國家和政府職能的邊界。對于市場競爭、經濟運行來說，“要使競爭發揮作用……尤其有賴于一種適合的法律制度的存在，這種法律制度的目的，在于既要保存競爭，又要使競爭盡可能有利地發揮作用”[12]（P27）。這是國家和政府為保證自由資本主義經濟秩序的存續必須要做的。可見，自由競爭是自發經濟秩序建構的前提，傳統與制度等一般性規則又是確保自由競爭正常進行的必要條件。這樣自由競爭、自發經濟秩序以及習俗、傳統和各種規則、制度彼此間的關系就是辯證統一的。

基于上述分析可以嘗試著建構起斯密的自由資本主義經濟秩序的分析圖式了，見圖1。

圖1 斯密的自由資本主義經濟秩序的分析圖式

這個框架圖是結合斯坦利·L·布魯的“斯密的經濟發展理論”圖式做出來的。圖中實線部分是布魯的原圖，按照布魯的圖式進行解析，斯密認為勞動分工刺激資本積累（箭頭a），并且通過共同作用提高勞動生產率（箭頭b和c）。勞動生產率的提高會增加國民產出（箭頭d），這會拓展市場，并進一步推動勞動分工和資本積累（箭頭f）。作為資本積累的一個結果，工資基金會增加（箭頭g），工資會上升（箭頭h）。更高的工資會激發更高的勞動生產率（箭頭i）。國民產出的提高會增加消費品，這些消費品構成了國民財富（箭頭 e）[11]（P72）。這無疑是對斯密政治經濟學體系之精要的合理概括。以此為基礎作進一步的完善，筆者增補了圖中的虛線部分。合情利己主義是資本主義經濟秩序建構的倫理基礎，根源于利己與同情的人性本質，自然引出經濟人與道德人的類分，經濟人以利己主義為價值原則，最大化的追求個人利益的實現與滿足，道德人則遵循情感主義的道德原則促進了社會的公共利益和公共善的實現；因對他人的情感能夠產生同理心的體驗而生發出對利己本性進行合理控制的美德，對己則是謹慎，對他人則是仁慈，對社會則是正義。以此為價值基礎通過看不見的手對個人利益和社會利益進行調節，利己、自由、競爭、調適等所催生的自發秩序，還需要有風俗、習慣等常規性、助益性的規則嵌入以及作為守夜人的國家、政府的制度保障，最終實現個人利益的滿足和國民財富的增加，即富國裕民的價值目標。國民財富增加的狀況和個人利益實現與滿足的狀況直接體現為經濟秩序存續的態勢，該存續態勢也是反饋整體經濟秩序運行狀態的最終衡量標準。

斯密所建構的“合情利己主義—分工合作—自由放任、競爭—看不見的手調適—富國裕民”這一秩序體系之所以成立并能引導英國乃至當時的世界資本主義社會經濟秩序，一方面確實理論自成一體，邏輯也相對嚴密，另一方面也必須看到斯密理論建構的社會場景的特殊性。伴隨著英國工業化進程的世界秩序是以殖民化為主要形式展開的，在這一進程中世界市場的無序為英國的自由貿易和競爭提供了廣闊的舞臺，他們在殖民地商業競爭中不僅巧取豪奪，而且肆無忌憚，這種狀態對于緩解英國內部各階層的矛盾，協調各階層的利益起到了重要作用，斯密的理論無疑為這種開放的經濟秩序及經濟人的逐利行為作了合理性正名，同時這樣的社會背景也使得斯密的理論得以在相對充分的條件下展開并得到較充分有效的驗證。20世紀以來，隨著殖民地國家紛紛走向獨立，各民族國家的經濟主權逐步確立，新的全球秩序日益形成，斯密的理論也自然被解構了。

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