民俗認同：民俗學關鍵詞之一

張舉文

一、界定民俗認同

因為民俗實踐的核心是認同的構建和維系，民俗研究的核心是對認同的研究；因為群體認同的核心是共享的民俗，并且對此共享的民俗的認同也構成不同群體互動和新傳統形成的驅動力，所以，民俗認同（folkloric identity）指以民俗為核心來構建與維系認同和傳承傳統的意識與行為。關注民俗認同就是在研究民俗傳承和認同構建的進程中，要以民俗傳統本身為主線，記錄和分析該傳統的傳承和演變機制，以及該傳統如何與其他傳統互動而創造新傳統。民俗認同強調的是不應在限定特定實踐者群體的前提下去看某傳統的傳承進程，而要承認一個民俗傳統的傳承是基于所有認同和實踐該傳統的不同群體的成員來維系的。

二、為什么需要這個概念

提出“民俗認同”這一概念，目的要是在研究群體認同時，反對“種族認同”和基于此概念的“民族認同”概念，同時也避開已被泛化的“文化認同”概念。界定這個概念的初衷是希望反思“民族認同”的理論基礎，以便更好地解釋個體、群體認同中的多樣性、雜糅性、臨時性和流動性，關注實踐中的民俗。這樣，通過實踐者所實踐的傳統來認識和理解“我們是誰”以及“他們是誰”，而不是按照被劃定的某種種族或民族類別去認識日常生活中所傳承的傳統，從而集中關注一個群體如何以其民俗實踐來建構其群體認同，并發現正在建構中的新群體、新認同和新文化，以便更好地理解群體之間及其內部的多元互動。

因為當前的學科和整個社會在界定民俗群體時常常以“族群”（ethnic group）“民族”（nation）或“種族”（race）作為前提，因此，不但導致激化的社會矛盾，而且違背民俗傳承內在邏輯。鑒于此，民俗認同的界定是為了指出和改變以“血統”論為前提的對民俗傳統和群體認同的研究。

現代社會的意識形態和政治與社會法規，在極大程度上，受到近五百年來的殖民主義和種族主義思想影響，因此，在社會階層或群體劃分（social categorization）以及相應的社會制度和法規的制度中，基于“種族”前提的意識形態影響反映在日常生活的方方面面，成為許多人的潛意識思維和行為。

民俗認同本質上是對鄧迪斯提出的“民”概念以及“取決于民俗的身份認同”等觀念的發展。①Dundes, Alan (阿 蘭?鄧 迪 斯). 1965. The Study of Folklore. p. 2.Englewood Cliffs: Prentice Hall College Division. （另見，Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press, 1980）；阿蘭?鄧迪斯:《美國的民俗概念》，載《民俗解析》，戶曉輝編譯，廣西師范大學出版社，2005年。Dundes, Alan. 1983. Defining Identity through Folklore. In Identity: Personal and Socio-Cultural: A Symposium, ed. Anita Jacobson-Widding, p. 235. Uppsala: Academiae Upsaliensis.鄧迪斯在界定民俗的“民”（即一個民俗實踐者群體）時指出，它是“任何有至少一個共享特征的群體”。因此，這個群體的構成是以共同的民俗實踐，而不是共同的“血統”為前提。正如丹?本-阿默思在界定民俗時所強調的，“民俗是小群體內的藝術交際”②Ben-Amos, Dan (丹?本—阿默思). Toward a Definition of Folklore in Context. Journal of American Folklore. 1971, 84 (331): 3.，因此，民俗是以共同和共享的交際方式和習俗而構成的“小群體”中“面對面”的維系和重構認同的行為活動。這也是民俗認同的特質。

探究這一概念不僅僅是一種方法論的變革，而且是在文化交流與融合中從主位和客位的視角審視自我與他者的范式轉變。因此，“民俗認同”考察某一群體中個體的民俗實踐，而不強調該群體內部可能的“種族”“民族”或“宗教”等的差異。這有助于我們通過多元文化的相互作用去理解傳統的延續性和創造性，承認“民俗實踐”對于一個群體民俗認同形成的重要性，同時接受民俗認同的多樣性、雜糅性和可變性。因此，“民俗認同”重申民俗與認同的內在關系，與（基于種族的）“民族”“族群”和（涵蓋一起而模糊不清的）“文化”認同等概念相比，更有助于闡釋和應對當前的社會矛盾。

三、相關的概念與關系

1. 認同

認同作為名詞，可理解為“身份認同”或“認同感”，強調心理層面的精神生活，即，使生活有意義的、明確的和舒適的個人對群體或社會的歸屬和認同感。認同也可以作為動詞，強調個體對群體的歸屬和認同。之所以有這種心理層面的認同感，是因為在日常生活中個體或群體陷入了非日常的危機，出現了危機感。這種危機感主要體現在個體或群體對“我”或“我們”所處的新處境的質疑，以及對確定“我”或“我們”的家庭、群體和社會地位的心理需要。所以，認同概念在學術層面最早出現在心理學，特別是對青春期心理的研究。畢竟，認同的意義或作用是為了使人感到“活著有意義”，即日常生活的一言一行“有意思”或“有用”（make sense）。

從社會和文化層面看，一個人可以有多重認同身份或認同感。同時，認同是雙向的，即個體對群體或社會的主動認同，以及個體被群體或社會的被動認同。從日常生活角度看，民俗認同強調的是通過民俗活動，也是日常最能確認一個人或群體的文化傳統歸屬的活動，來使其日常生活有意義，幫助其構建或重建認同感。

2. 種族認同

16世紀的英文開始將過去指動物“種屬”（race）的詞用之于人類，特別是區分“白人”與“黑人”的“種族”，這是因為殖民主義思想開始成為新的世界觀和價值觀的一部分。對人類的分類從生物意義轉向了社會和政治意義以及哲學意義。正是這個轉化，對人類的“種族”劃分概念成為此后五百年社會和政治制度的一個基礎。雖然在20世紀末殖民主義在概念上被批評，但其影響依然體現在現有的社會制度之中，特別是在歐美。由于這個變化，對社會和人類的重新劃分和界定也成為社會學等學科的關鍵問題。“族群”（ethnic group）概念可以說是這個時期最有影響的概念。隨后，特別是在進入21世紀后的美國，“族群”愈發成為“種族”的委婉語，“族群認同”也取代了“種族認同”，甚至被等同于“文化認同”。“多元文化主義”的前提概念也是基于“族群”文化。

以“民族”作為定語的“民族某某學”（ethnic so-and-so）是一種學術出版物中廣泛提及的概念形式，這里，它意味著某某是一個他者的民族；他者不同于我們，意味著野蠻、異外和低級。這個“民族（ethnic）”的詞根(“ethnicus”；“ethnos”或“ethnikos”)表明，它首先意味著“與‘家庭或部落’有關的人”，但后來被用于“野蠻的”和“外國的”人，在基督教時期指涉“無宗教信仰者”和“異教徒”。20世紀對該詞的使用，如在 “（少數）民族性”或“族裔性（ethnicity）”，抑或“民族群體（ethnic group）”中，是以不同的種族、文化或少數族群的理念為基礎的。就一種中性的意義而言，它現在多被用來表示他者，或者作為“種族”的一種委婉表達。

傳統社會中相對穩定或封閉的群體，雖然常常以“家族或氏族”中的父系或母系（即血緣）作為維系其群體認同的標志或符合，但是，任何社會中的“親屬制度”（kinship system）其實都不是基于血緣的。親屬制度中的血親和姻親發揮著同樣的作用，而姻親常常是跨群體、跨血緣的。所以， 親緣關系是維系群體的感情紐帶，共享的民俗（即生活方式）是維系群體的物質前提和條件。

現代社會的相對開放群體，其群體的“血緣”紐帶更復雜，但是，“血緣”也越來越失去紐帶意義。現代社會中的群體愈發關注構成該群體的共享對傳統的民俗認同，而其成員的“血緣”關系常常不是“交朋友”“結婚”“生育”的前提條件。

雖然現代社會的各種群體都趨于從相對封閉狀態轉向相對開放狀態，社會互動趨于現實的共享需求，意義群體也從“面對面”交流的地域性群體轉向以“電子通訊”為媒介的跨地域“想象群體”（如網絡群體），但是，個體在日常生活中的意義還是建立在可以“面對面”交流的群體之中。而使得這種面對面交流的群體成為可能的最重要的條件是共享的民俗活動，例如，對烹飪某種食物的愛好，對某個學術課題的研究，對某種信條的崇拜，對某種嗜好的投緣，等等。由于現代社會的極大流動性，越來越明顯的是現代生活中的群體認同不再是基于狹隘的“家族”或“宗族”等血緣基礎，即，現代人在日常生活中的群體認同，包括“家庭”，越來越多地超越血親、語言或方言、家鄉、性別與年齡等傳統觀念，更多地以共同的“愛好”或“有意義”的民俗活動而建立起來的。可見，民俗認同的作用在現代社會愈發突出。

由于中國的特殊歷史背景，在20世紀初，通過引進“民族”和“民族主義”概念，“中華民族”成為構建新的國家認同的認同符號。同時，中國歷史上的諸多文化群體（對應于“漢文化”）被界定為“少數民族”。于是，在“民族認同”從語義層面，便出現了對“中華民族”的民族認同以及對某個“少數民族”的民族認同的沖突（參見，馬戎2004, 2008, 2017；王明珂2008；周平2015, 2016, 2017；吳方彥和孫蔚2016；麻國慶2017，等）。關鍵的問題是，當這個語義層面的問題被政治化，被以殖民主義的邏輯來闡釋時，其結果是現有的文化群體之間的關系惡化了。那么，如何對待和解決這個問題？繼續這樣下去？以美國的“族群”模式取替過去的模式？還是從問題的根本來尋找藥方？民俗認同的概念便是從人類文化歷史發展角度重新按照其自身發展規律來理順其關系，進而繼續曾經的多元文化交流與和諧關系。

3. 民俗

民俗是“小群體內的藝術性交際”；其中，“民”是“具有任何至少有一個共享特征的群體”；“俗”是一個群體的共享生活方式、經驗和知識。將“民”與“俗”進行二分法的辯論，這不只是一個研究方法上的問題，更是一個方法論或意識形態上的問題。無疑，民與俗是共生的，相輔相成的。在民與俗的發展進程中，民是一個不斷重構的群體，維系此群體的核心是共享的俗；俗是相對穩定的主線，也是吸收其他文化傳統，融合其他群體成員，創建新文化傳統的機制。在對民俗的研究中，在方法論上，需要關注民與俗的辯證和有機關系，在對某傳統事項的具體研究方法上，又必須體現出主次關系，但不是取舍關系。在根本上，“身份認同將民的理念和俗的理念捆綁在了一起”，甚至“對赫爾德而言，每一個個體和族群都有其獨特的身份認同，然而這種身份認同不會被直接地認識到，只有通過其表達才能接近它”。①Oring, Elliott (艾 略 特?歐 林). The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity. Journal of American Folklore, 1994, 107 (424): 225-226.具體地說，是以提出問題為主還是以解決問題為主，這決定了兩個不同的研究取向②艾略特?歐林：《民或俗？ 二分法的代價》張茜譯, 張舉文校,《溫州大學學報》，2013 年第3期，第5頁。：前者是以俗為主的研究；或者是以民為主的研究。

兩種取向應該因不同研究課題而有不同側重。傳統的民俗研究多數展示出以“俗”為主的取向，甚至有些過分忽視“民”而將“俗”視為靜態和永恒的。隨著民俗學的發展，特別是公共民俗界開始強調以“民”為主的研究，對民俗的“整體研究”③高丙中：《文本與生活》，《民族文學研究》，1993年第 2期，第 3—9頁；另載《民俗學的歷史、理論與方法》，周星主編，北京：商務印書館，2006年，第 117—128頁。不僅關注個人的因素，也注重起個人的“民族”或“族群”身份。在特定的社會背景下，將“民”視為“公民”而探討“公民性”④《中國的公民社會發展狀態——基于“公民性”的評價》，《探索與爭鳴》2008年第2期。是超越“種族”“民族”的視角，而強調以“民”為主體的民俗研究取向⑤黃龍光：《從民與俗談對民俗主體的關注》，《云南民族大學學報》，2008年第4期，第16—20頁。反映的是對某些群體，特別是少數群體的社會、政治和道德層面的矛盾激化。

這些凸顯的矛盾根源便是基于“種族”意識形態以“民族”劃分社會群體，并以此為主線對待傳統的視角。民俗認同所強調的，正是突出了以“俗”為主線來看其傳承進程中其實踐者，即“民”，如何通過“俗”重構其群體認同，并維系其“俗”之傳承的，因為這是傳統發展的內在邏輯規律。

4. 傳統傳承中的生命力與有效性，以及認同的核心符號與隨機符號

民俗是一個群體的文化傳統的日常表現。通過日常生活實踐，文化傳統被不斷重述，再現和傳播，而同時，又有些傳統被放棄。在這個變化的過程中，實踐者的選擇權決定了他們保留什么，拋棄什么。然而，讓實踐者決定吸收或遺棄一個傳統或文化因素的原因又是什么？是實踐者自覺的選擇還是迫于形勢的“被”選擇？這些實踐者是有意識地根據傳統對他們群體認同的“有效性”和“生命力”來進行選擇的嗎？他們意識到了這些差別嗎？

因此，辨別一種傳統在其文化語境下的“有效性”和“生命力”對于此處討論的方法來說至關重要，因為正是傳統中民俗元素的有效性和生命力決定了它們的延續或中斷。生命力存在于核心信仰與價值觀，它關乎精神生活，且相對穩定；有效性存在于實際需要，它是唯物論的和可變的。因此，核心信仰和價值觀通過“核心符號”得以彰顯，可變元素則是“隨機符號”的反映。當一種民俗傳統的生命力超越其有效性時，它將維系已有形式。當它需要更現實的有效性來表達其生命力時，它將利用或發展別的形式達到目的。實踐者經常因為有效性而做出選擇，卻不一定能在實踐中意識到某些符號所體現出的生命力。當實踐者感到有“必要”實踐一種傳統，并且不僅僅是出于物質性的目的時，那么很有可能，這一傳統對于該群體是核心“有意義”的，是他們群體認同的核心。

5. 傳統傳承機制與文化自愈機制

“中國文化”不斷持續發展了幾千年，這個事實本身就說明在這樣的文化內部存在一種機制，使其能經歷各種危機而維系住其文化之精髓。人類已經失去許多文化，同時也在創造新的文化。在傳承文化傳統的進程中，每個群體也同時維系其群體的認同感及其社會秩序。其中，必然有各自文化內在的傳承機制和自愈機制。

因為一個文化傳統能否持續取決于其實踐者的選擇，所以，傳承機制的關鍵在于實踐者。因為實踐者之所以實踐是為了構建和維系其個人和群體的認同，所以，其行為是為了達到對該群體認同有意義的目的。因為認同的意義體現在個體的“生活”意義中，所以，日常生活反映的是該群體的集體認同的核心。由于對此核心的持續維系，該群體才得以保持和傳承其認同。因為在傳承進程中有新文化被吸收，舊傳統被拋棄，而其核心認同相對穩定，所以，不變的是具有生命力的核心符號，可變的是有現實意義的有效性隨機符號。對中國文化來說，上述的文化精髓表現為核心符號，也是傳承機制和自愈機制的基礎。

一個文化傳統在其傳承進程中會因為各種原因陷入危機，進入社會和文化的邊緣閾限階段，對未來迷茫困惑，甚至會對其傳統感到自卑和自否。這時，如果該文化能守住其精髓，重建自信，回歸其文化之根，并利用各種契機（隨機符號），為認同符號賦予新的意義，重構認同，便會渡過危機，獲得新的生機，得到進一步的發展。這便是“文化自愈機制”的運作過程。那些沒能渡過這種危機的文化，便消失在其他文化之中，或是因為其自己缺失自愈機制，或是其自愈機制受到極端制約而無法運作。

民俗認同注釋了傳承機制與自愈機制，因為它們關注的核心都是具有傳統生命力的民俗活動，也是群體認同的核心符號。或者說，傳承與自愈機制也是通過民俗認同而運作的。

四、民俗認同的學科與跨學科意義

1. 促進學科范式轉換

從研究方法角度看，民俗學經歷了“文本中心”“語境中心”“交際中心”以及“表演中心”等幾個范式。從方法論角度看，民俗學經歷了“文明與野蠻”“（異人種）種族志或民族志”“上層與下層”“中心與邊緣”，以及“主流與多元”等基于殖民主義和種族主義思想的范式。例如，當前在美國的“族群認同”和“多元文化主義”便是新的潮流，其中，一方面試圖走出后殖民時代的思想陰影，以“族群”取代“種族”；另一方面又呈現出鞏固現有的基于“種族”意識而構建的社會和政治制度的困境。“民俗認同”試圖推動學科范式的轉換，從而進入不以“種族”為意識前提的對“民”（即文化群體）之傳統傳承的研究，將“俗”置于更廣泛的不同“民”之群體的互動中來認識人類文化的發生、發展，以及消亡進程和規律。

2. 融合跨學科思想，推助跨學科研究

民俗認同的概念本身就是跨學科觀點的融合結果，也因此有助于跨學科的民俗研究。例如，因為有了生物學對基因組（genome）的研究，我們才更清楚人類的“種族”（race）完全是為了某種社會和政治制度構建起來的。因為有了社會學對社會群體的不同分類方法（包括以種族為依據）以及人類學對人的分類（如早期的體質測量），我們知道了許多社會矛盾和學科觀點的起源。因為有了考古和地理文化對人類遷徙的研究，我們知道了當今人類文化是近六萬年的發展演變結果。所以，在我們認識某一個文化傳統時，需要將其置于更大的文化互動背景下看其發生和發展的規律。民俗認同的概念便是基于這些思想而強調對人類文化傳統自身傳統的傳承規律的研究。

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