民俗思想辨析

[美]丹?本-阿默思著全一方譯

民俗的概念出現于19世紀中葉的歐洲。最初，“民俗”二字意味著傳統、古老的習俗、遺留下來的節日、無法追溯歷史的歌謠、神話、傳說、以及故事和諺語。由于這些敘事很少能經得起常識和經驗的推敲，所以民俗也隱含著非理性的屬性。例如，關于妖魔鬼怪的故事及信仰。此外，一些預兆和護身符、驅邪驅鬼的物品的可信性也無法確定。地方文人階層從自己的角度出發構建了民俗的屬性，而傳統性和非理性這兩個特點似乎只適用于農業社會和原始社會。因此，他們認為民俗還應具有第三種屬性：鄉土性。鄉村和開闊的原野是孕育民俗的沃土，人類在鄉村生活和狩獵的過程中與大自然的密切接觸，被認為是神話和詩歌產生的源頭。民俗本身作為人類對自然的體驗的產物，是一種在被城市、商業、文明以及文化污染之前最為真實的表達。

傳統性、非理性和鄉土性——這三個重要屬性不但曾在過去的很長時間里主導著民俗這一概念，而且直到現在仍然影響頗大。這樣的民俗概念成為判斷故事、歌曲、諺語是否屬于民俗的標準。人們把那些至少具備其中一個屬性的命名為“民間故事、民間歌曲、謎語和諺語”，對那些不具備這些條件的則拒不接受。

反過來，這些有特定意義的術語又生成了一些新的屬性。這些新屬性在整體上影響了人們在日常生活、出版物以及言語當中對民俗這個概念的感知。那些民間故事、歌謠和諺語的創作者的真實身份隱藏在傳統這件外衣之下，而代代相承的傳播過程也模糊了它們的起源。

于是，匿名性被習慣地當成了民俗的標志，人們反而忽視了民俗的有益功能。本土的韻文或者詩歌只有在其作者被人們徹底遺忘之后，才能成為民俗。由此，匿名性限定了真正傳統的發展，匿名性使得歌曲和故事獲得了合法性，成為一個社會文化遺產當中不可分割的部分。

然而，僅僅從民間敘事、謠諺和謎語的匿名性出發，難以解開民俗的起源之謎。創作的責任必然擔在某個創作者的肩上，無論他是神還是人。因此，在沒有任何一個人能夠正當而心甘情愿地聲稱自己是神話和傳說的創作者時，整個集體就不得不擔負起此責任。畢竟，現有的證據似乎支持這一觀點。敘事者和歌手常常把他們的故事和歌曲歸功于共同體的集體傳統，而不是某一個體。即使是在一些特殊情況下，確實有人聲稱自己是作者，他們也只是揭示了在他們自己的與其它傳統之間出現的相似情況。這樣的可比性對民俗起源的獨創性提出了質疑。同時，也延續了民俗創作集體性的觀點。

事實上，“集體性”已經成為民俗概念構成過程中的核心屬性（能與之相比的只有“傳統”）。在民俗中不存在私有的故事和詩歌，任何表達方式在被認定為民俗前都必須先經過集體的認可。但是，這個確認故事或歌謠集體屬性的過程已經被證明是非常復雜，甚至在邏輯上是難以理順的。將民間故事和歌謠歸屬于集體，允許任何人說唱，或為其起源時期限定“知識產權”，并視民間表達方式為集體創作，這樣就可以解決與之相伴的作者署名問題了嗎？進一步說，集體怎樣鞏固民眾與民俗的聯系？主題、語言、形式或者特定的故事、歌謠、諺語中的哪個層面和社會生活更為貼近？諸如此類的問題使得對民俗思想的辯論更加尖銳。從這些不同的觀點來看，集體性的屬性暗含了集體創作、再創作，或簡而言之，集體表達。

集體性創作涉及到一些過時的推論：共同體集體享用的傳說、歌謠和諺語也是共同體集體創作的。這樣的解釋可以解決作者身份的問題，但我們從結果推論起源的做法，可能并不合邏輯。在社會文化領域，現有的存在狀態不一定能證實形式的起源。主題的傳播，觀念的擴散，行為方式的模仿都會影響到民俗的形態和本質。因而，關于故事和民歌的集體知識并不能成為創作的明確標志。集體再創作的觀點與此兩難問題是相互矛盾的。它延長了民俗的起源時期，比如，歌謠不是一次詩性靈感的迸發，而是歌手在不同公眾場合反復吟唱的結果。每次對原文的即興創作和潤色，都要符合集體的審美和道德標準。這種對民俗集體性的解釋，使得我們可以將民間韻文和詩歌視為社會憂慮與愿望、理想、價值觀的表達。民俗反映了集體的社會經驗，是共同體時刻面對的一面鏡子。

然而，民俗之所以具有普遍性，這同其作為集體智慧的結晶密不可分。一方面，由于民謠和民間傳說可能是在特定的共同體中形成，因而其內容可以展現出該共同體的特定經歷；另一方面，它們超越了不同種族以及遙遠國度之間在空間和語言方面所存在的種種界限，始終保持著其本體的原汁原味。民俗的體裁形式和內容主題均能體現集體創作的痕跡。任何人都能區分詩歌與韻文，都能分辨諺語與史詩；無論是創作科幻題材還是歷史題材的敘事文本，創作方法都是將諸多事件依次有序地串聯起來；任何人都能將音樂、動作和詞語組合搭配在一起，以唱歌跳舞的方式來展示他們的內心世界。這些其實都是人類與生俱有的能力。

從某種程度上來說，在生物界也許不難發現語言本身的存在。但就民俗而言，目前僅存在于人類社會。有關動物的現代研究成果清楚表明，一些物種的基本行為模式可以起到語言溝通功能（例如，鯨魚的歌聲），但是我們至今卻從未發現老鼠和猴子給它們的寶貝講傳說故事。民俗的普遍性并不僅僅局限于形式方面。世界上存在著許多住在相距甚遠的國家，并且使用著完全不同語言的人們。他們所創作的民俗作品，在內容主題、使用的隱喻、故事角色的設置、民謠以及諺語的內容方面均存在著歷史難以闡釋的高度相似。無論是在戰爭還是和平的歷史背景下，不同民族間的流動和接觸，無法解釋為何澳大利亞、非洲和美洲當地人所創作的民間傳說和詩歌擁有許多共同點。例如，這些不同地域的民俗作品都包含有關上帝、世界誕生和世界末日的傳說，其敘事風格和內容題材都具有超自然性和獨特性。當我們考察這些毫無關聯的人們在生存奮斗時，或是因獲得勝利而慶祝，或是因不幸失敗而悲嘆所創作的歌謠中，相同的片段、詞語以及躍然于紙上的形象時，我們會發現其中有關自然、信仰和社會的隱喻具有驚人的相似之處。

在民俗思想中，普遍性和集體性這兩種屬性彼此連接在一起，創造出一種明顯的矛盾體，因為這相當于把一般性和個別性融入到同一個概念中。兩個屬性都有證據支持。民俗的主題和形式似乎是普遍性的，但是在這種普遍性中，其表達方式充滿了區域的或當地的文化特征、意義和象征。有兩種辦法來解決這一矛盾。第一，不將普遍性和集體性看作是矛盾的，而視其為具有共同特點的兩種形式。民俗是具有普遍性的，而其與文化和歷史的相關性是具有特殊性的。民俗在形式和主題上的區分原則具有普遍性——這準則可能是異常難言的，或者相反，也可能是完全和諧的。而集體性體現了一個社會的語言、社會歷史經驗、宗教系統和道德價值觀，這也構成了各個社會中民俗的實質。第二，從歷史上看，這兩種屬性是有關聯的，一個先于另一個。假如民俗起初是集體性的，那么，它的特性就應該在歷史進程中達到了其普遍性，例如人們在移民、貿易和戰爭中的往來就傳播了民俗的主題。這個假設意味著民俗有一個單一的起源，或者起源的時間地點，從這里開始民俗特征得到了普遍傳播。但是，如果民俗首先是普遍性的，那么它的基本形式和主題的形成就應該先于任何歷史發展的歷程。這種情況下，民俗就在人類文化的多樣性出現之前體現了人類文化的同質性。正是因此，民俗也具有原初性，這種屬性使得民俗對現代思想和藝術產生了深遠的影響。

根據上述的前提，各國神話不但講述了人類文明的起源，而且它們本身就是人類文明的曙光。它們體現出人類共同體的共同特性，并表達著人類處于混沌狀態時代的表達方式。民俗的基本形式是在人類的多樣性發展之前出現的，因而包含了言語符號和視覺符號的最初形式。民俗的重要性體現于歷史方面與進化方面。從歷史上看，民俗可以追溯到鴻蒙時代，因此，在其初始階段，并沒有已知的相關記載。當人類狩獵、采集，甚至開始耕種土地、蓄養牲畜時，雖然他們尚不會書寫，但已經在講故事和唱歌了。因此，人們認為，世界上的民俗充滿了與人類文明初期相關的象征、主題和隱喻。并且，民俗為我們提供了認知歷史中那些晦暗不明的角落的線索，這是其它記錄無法做到的。因而，民俗的形式被視為藝術形式的精髓。它們是原始的、粗礪的表達，由此，文字、視覺和音樂得以形成。民俗所包含的象征形式，構成了文字社會的復雜表達方式的基礎。

當然，現代人無法接近早期階段的民俗，如果不是對無文字社會（民俗被口頭講述或演唱，而沒有任何文字輔助其記憶與傳播）中故事和歌謠的重新獲得，我們便無從了解其屬性。還沒有人斷言現行的農業社會和無文字社會中的韻文和詩歌反映了人類原始的表達方式。反復吟誦、記憶損失、創造性的即興創作，以及更為廣泛的文化交流與技術革新的歷史進程促成了特定主題和民俗主旨的改變。然而，盡管認識到這些歷史因素，民俗學仍保有一個基本假設：故事、歌謠和諺語至少在以和他們前一輩一樣的方式（口頭表演）存在，而且就像在文字出現以前那樣，它們只是在口頭上代代相傳。因此，民俗的口頭性已經成為其重要屬性之一，它也是真實性和原創性的試金石。只要故事、歌謠和諺語符合口頭傳承傳播的原則，就被認為是“純”民俗，但可惜的是，如果它們在傳承傳播過程中與書面文本發生聯系，就會被打上“已受污染”的烙印，因為它們不再代表人類的原始方式了。

民俗的屬性彼此鞏固加強：這些屬性包括傳統性、非理性、鄉土性、匿名性、集體性、普遍性、原初性和口頭流動性。它們作為一個集合體，彼此相互暗含且有著內在關聯。在一首歌曲或故事中出現的屬性常常暗含著大部分的其他屬性。例如，一首農民歌曲被認為在其共同體中有著長久的傳統。但是，這首歌曲有可能是新近創作的，也有可能是從外部，比如說都市中心，借鑒而來的。這種可能性將會否認歌曲的民俗本質，并且與人們所持有的一些基本假設相矛盾。歌曲的鄉土屬性暗含它的其他民俗屬性，如作者是匿名的且歌曲是整個共同體擁有的文化遺產。更有可能的是，作為詩歌，它能表達根深蒂固的情感或不受束縛的自由愿望。這些情感或愿望轉而又指向普遍的最初未受文明影響的人類特征。因此，在一首帶有假想的歌曲中，民俗的這些屬性相互結合并傳達了民俗這個概念的含義。

由此，這些最多算得上是描述性和闡釋性的屬性，獲得了一種規范性地位，界定著民俗的邊界和本質。這種認為“民俗應當如何如何”的看法本來只是先驗性的，而且只在個別時候與實際情況相符。但是受到這個成見的限制，它們在事實上成為了界定性術語，把人們所希望看到的變成了實際評判中的必要條件，在所謂的客觀觀察中加入了主觀闡釋。歌曲和諺語的價值幾何，重要性多大？這些問題都要經受這幾個價值標準的檢驗，對照這幾個理想類型做考察——雖然實際上，人們對這些所謂的理想類型的認識也沒那么明確。

在研究和闡釋過程中，預期目標可能常常轉變為先驗假設，成為最初的前提而不是最終的結論。事實上，這種情況時常發生：由于故事、歌謠和傳說的特點，預期目標成為設計和理論構建的基本前提。當然，有許多例子來支撐這些論點。例如，民間故事以口頭傳承方式，長久生存于傳統鄉土社會之中，這些故事的作者（如果有的話）早已被人遺忘，但相似的故事卻能出現在很遙遠的地方。但是，即使有能夠評判民俗標準的文本，這些標準也不能成為給民俗的本質下定義的術語。

將“模式”轉化為“前提”，將“理想目標”作為“先驗”條件，其惡果是限定了研究和理論發展的范圍，過去的民俗學研究已經付出了雙倍的代價。民俗本身的多樣與豐富受到被強加的概念的限定。鄉土傳統的研究興旺了，但城里對應的活動則被忽略了。那些匿名故事和民歌得到熱切的記錄、備檔，以至分段處理，然而，那些包含同樣有娛樂價值的歌曲和故事，因為其作者還健在，便被視為不妥當，而其他的特征屬性便成為闡釋的框架。表達方法與其社區之間的關系一直以來都是主要的分析范式內容。在故事和比喻中所發現的思想的潛在非理性一直是對其解釋的唯一基礎，這也為心理分析打開了一道門縫。盡管這些概念的意義重大，但它們也阻礙了其他的解釋模式、研究方向，以及對理論的構建。這些概念將所研究的問題做了前置界定和本質認定，由此而消噤了民眾的自我表達。近些年來，先驗前提論的烏云開始消散。依然帶著一絲創新和學術反抗感，赫爾曼?鮑辛格對技術世界的民間文化進行了解析（《技術世界中的民間文化》，1961），①參見中文譯本，赫爾曼?鮑辛格著：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯， 廣西師范大學出版社，2014年。——譯注美國民俗學家們聚會在一起討論《都市經驗與民間傳統》（1971）。②參見中文譯文道爾遜（R. M. Dorson）著：《都市里有俗民嗎？》，張舉文譯，《民俗研究》，2000年第4期 。——譯注這些都是學術傳統對現實需求的新近反應。經過了民俗學成型期以及之后的許多年，有關民俗之思想的屬性主導了這個概念的本質，也限定了對它的研究。它們成為理所當然的不受挑戰的前提和假設。

無論這些屬性的合理性如何，它們促進了民俗觀念的流行。然而，正是這些屬性阻礙了其從一個觀念向一個學術領域的轉化。它們以未經證實的假設，未經考驗的信條以及流行觀念對構成民俗研究主題的實質的扭曲，阻礙了民俗研究。為了發展民俗學研究，有必要像一些已經完成了的工作那樣，擺脫其過時的屬性界定，而去觀察社會現實中鮮活的民俗現象。在這種背景下，民俗是一種在文化上獨特的交際方式，其獨特性表現在形式上、主題上和表演上。這三種層面的表達彼此關聯，也讓民俗的表演者在社會中確立了獨具特色的交際方式。

作為一種獨特的交際方式，民俗存在于所有的社會生活中。它不只為農民所擁有，也不只為原始人所擁有。毫無疑問，民俗可以是傳統的，但是不能從定義上認為民俗具有傳統性。民俗可以是匿名的，但是匿名性并非民俗的必備條件。那些曾經的且一直延續到現在的民俗特征是否就是某些形式或文化的內在，這取決于民俗學家如何以新的方式來展示它們。