誠(chéng)信文化建設(shè)的方法論思考

余玉花

誠(chéng)信文化建設(shè)就是誠(chéng)信道德建設(shè)。文化建設(shè)的方法一般總被認(rèn)為是具體的方法，這固然沒錯(cuò)。但是，為什么采取或設(shè)置某種方法，則意味著方法的選擇乃至運(yùn)用不是任意的，存在著方法原則問題的考量，其關(guān)系到方法選取的合理性和效能度。因此，需要進(jìn)行理論探討。

一、方法與目的

就誠(chéng)信文化建設(shè)來說，方法首先遇到的問題是，誠(chéng)信文化建設(shè)的目的是什么？具體而問，我們?yōu)槭裁葱枰\(chéng)信？如何理解誠(chéng)信的價(jià)值？網(wǎng)上流傳著一則對(duì)誠(chéng)信的追問：

“問：‘為什么要誠(chéng)信？’回答是：誠(chéng)信是美德！美，是人類崇尚和追求的；誠(chéng)信是美好的，誠(chéng)信就是我們應(yīng)該崇尚和追求的。但是追問繼續(xù)：‘誠(chéng)信為什么是美好的？’回答是：因?yàn)闋I(yíng)造了和諧，放逐了傷害……繼續(xù)問：‘為什么誠(chéng)信營(yíng)造了和諧等？’回答是：不需要為什么，子曰：仁、義、禮、智、信。從我們的祖先到我們，從國(guó)外到國(guó)內(nèi)，大抵如是。這是人類的信仰、理念和信條。恰如上帝的存在，不需要論證，信仰者共同認(rèn)可！”①

上述追問與回答，雖然“不需要為什么”“不需要論證”，卻使誠(chéng)信目的之問陷入了困難。但是“誠(chéng)信是美好的”“誠(chéng)信營(yíng)造了和諧、放逐了傷害”多少說出了我們?yōu)槭裁葱枰\(chéng)信的道道，雖然過于簡(jiǎn)略。為什么需要誠(chéng)信？歷史上大多數(shù)倫理學(xué)家把誠(chéng)信歸之于人性的需要，即所謂人之為人的意思。西方稱美德或心靈之能力，中國(guó)古人習(xí)慣稱之為良心，孟子著名的性善論，影響至今。但是為什么良心和美德是人所喜歡的呢？需要進(jìn)一步論證。網(wǎng)帖給出的回答是，因?yàn)檎\(chéng)信“營(yíng)造了和諧、放逐了傷害”。顯然人們需要誠(chéng)信的理由不限于這些，但網(wǎng)帖至少說明誠(chéng)信美德不僅是自我的需要，還涉及到他者。斯賓諾莎認(rèn)為，誠(chéng)實(shí)能夠產(chǎn)生友誼，友誼是人們所需要的，所以值得贊賞，“一個(gè)遵循理性的指導(dǎo)而生活的人努力使別人與他締結(jié)友誼的欲望，我便稱為誠(chéng)實(shí)。所謂誠(chéng)實(shí)的行為，即是為遵循理性而生活的人所稱贊的行為。”[1]（P636）無論是和諧還是友誼，都提出了誠(chéng)信的社會(huì)需要。

當(dāng)下中國(guó)誠(chéng)信文化建設(shè)的目的，是為了滿足個(gè)體和社會(huì)對(duì)誠(chéng)信文化精神生活的需求，滿足轉(zhuǎn)型社會(huì)對(duì)誠(chéng)信的呼喚。對(duì)于社會(huì)個(gè)體來說，誠(chéng)信教人真誠(chéng)做人，說真話、做實(shí)事、守信言、負(fù)責(zé)任自然是人之美德所在、人之為人尊嚴(yán)所在，人與人建立信任和交往的條件所在，所以每個(gè)人都希望自己是一個(gè)誠(chéng)信的人。然而人性的缺陷和環(huán)境的原因，做到完全誠(chéng)信還真非易事，人難免有背離誠(chéng)信的念頭和行為，在轉(zhuǎn)型的社會(huì)里背離誠(chéng)信的可能性更多。因此，在需要和背離之間構(gòu)成了誠(chéng)信的精神饑渴，成為文化追求的東西。對(duì)于社會(huì)來說，誠(chéng)信成了現(xiàn)代社會(huì)無可缺少的精神文化，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)生活缺了誠(chéng)信不行；政府行政更需要誠(chéng)信來獲得民眾的信任，同樣民眾也應(yīng)當(dāng)誠(chéng)信地對(duì)待政治、參與政治；社會(huì)人際關(guān)系的維持需要誠(chéng)信，誠(chéng)信是社會(huì)普遍信任的基石。一句話，社會(huì)誠(chéng)信關(guān)系到人們生活尤其是精神生活的質(zhì)量，就如麥金泰爾所說的，誠(chéng)信是美好生活的條件和組成部分，建設(shè)誠(chéng)信文化就是在建設(shè)美好的生活。

實(shí)現(xiàn)誠(chéng)信文化建設(shè)的目的在理論與實(shí)踐上都體現(xiàn)為兩方面：一是達(dá)到誠(chéng)信從無到有、從缺少到充盈的建設(shè)性路徑。中國(guó)傳統(tǒng)個(gè)體性誠(chéng)信理論比較充沛（雖然也需要轉(zhuǎn)化），但是社會(huì)誠(chéng)信的理論相對(duì)缺乏，而關(guān)于政務(wù)誠(chéng)信、商務(wù)誠(chéng)信、社會(huì)誠(chéng)信和司法公信的理論過去幾乎是空白，是轉(zhuǎn)型社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題所提出來的需要討論的課題，這是當(dāng)前我們面臨的誠(chéng)信理論的難題，是誠(chéng)信文化建設(shè)所要解決的目標(biāo)之一。與理論缺乏相關(guān)的是，實(shí)踐中誠(chéng)信文化建設(shè)雖然也在推進(jìn)，但事實(shí)上尚未有突破性的進(jìn)展，所以誠(chéng)信文化建設(shè)在實(shí)踐領(lǐng)域推進(jìn)的任務(wù)還是相當(dāng)?shù)钠D巨。二是對(duì)誠(chéng)信危機(jī)與失信機(jī)會(huì)主義的批判路徑。誠(chéng)信危機(jī)本質(zhì)上是價(jià)值觀危機(jī)[2]，其動(dòng)搖人們的誠(chéng)信信念，危害性極大，必須從價(jià)值理論上予以分析和批判，形成批判性理論，來增強(qiáng)社會(huì)誠(chéng)信的信心。失信機(jī)會(huì)主義是轉(zhuǎn)型社會(huì)頻繁出現(xiàn)的現(xiàn)象。失信機(jī)會(huì)主義是指失信主體利用轉(zhuǎn)型時(shí)期法律、管理存在的漏洞和市場(chǎng)不完善，利用善良人們的信任風(fēng)險(xiǎn)，投機(jī)失信謀取利益。失信竟然能夠獲利、失信竟然能夠成功極大沖擊了社會(huì)誠(chéng)信，失信機(jī)會(huì)主義也是誠(chéng)信文化建設(shè)的障礙之一。對(duì)于失信機(jī)會(huì)主義不僅要從理論上剖析其產(chǎn)生的根源、危害性，還必須提出遏止失信機(jī)會(huì)主義蔓延的有效手段。

方法與誠(chéng)信文化建設(shè)的目的關(guān)系在于，方法是達(dá)到目的之岸的橋梁，是引向目的之峰的路徑，這就是方法對(duì)于目的的意義，因此誠(chéng)信文化建設(shè)離不開方法的支持。但是方法不是完全獨(dú)立的東西，它必須依附目的、匹配目的才有價(jià)值。也就是說，方法必須根據(jù)目的來設(shè)定，因?yàn)榉椒ńK究是為目的服務(wù)的，不同的目的需要不同的方法。因此方法也有好壞之分，其衡量標(biāo)準(zhǔn)就是方法是否符合目的性要求，符合目的性的方法就是好的方法，也是能產(chǎn)生良好效果的方法。從誠(chéng)信文化建設(shè)的目的來看，需要的方法包括：社會(huì)誠(chéng)信理論構(gòu)建方法、美德誠(chéng)信與社會(huì)誠(chéng)信整合方法、四大誠(chéng)信領(lǐng)域聯(lián)通建設(shè)方法、傳統(tǒng)誠(chéng)信理論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化法、誠(chéng)信危機(jī)理論分析法、失信機(jī)會(huì)主義批判法等等，使方法和誠(chéng)信文化建設(shè)有機(jī)地融合。從這個(gè)意義上說，方法理應(yīng)成為誠(chéng)信文化建設(shè)的組成部分。

二、方法與現(xiàn)實(shí)

推進(jìn)誠(chéng)信文化建設(shè)的方法在目的性的原則下，還必須考慮現(xiàn)實(shí)性的問題。關(guān)于誠(chéng)信與現(xiàn)實(shí)，客觀主義倫理學(xué)對(duì)此有所專論，其代表人物是安.蘭德、裴科夫等。客觀主義倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信與現(xiàn)實(shí)的必然聯(lián)系，他們的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)就是真的，“使誠(chéng)實(shí)成為一種美德的最基本事實(shí)是‘非現(xiàn)實(shí)不能是真的，而且沒有價(jià)值’”[3]（P74），反對(duì)偽造現(xiàn)實(shí)，“誠(chéng)實(shí)的重點(diǎn)在于拒絕偽造現(xiàn)實(shí)”[3]（P72）。誠(chéng)實(shí)毫無疑問是一項(xiàng)美德，“誠(chéng)信是一種普適的美德。誠(chéng)信的價(jià)值，從某個(gè)角度講，就是道德本身的價(jià)值。個(gè)體應(yīng)該實(shí)踐誠(chéng)信的理由和他應(yīng)該遵循理性原則的理由一樣：無理性的行為不利于他的生活。只有始終如一地遵循誠(chéng)信規(guī)定的理性原則，個(gè)體才能收獲其他美德給予的獎(jiǎng)賞，達(dá)到客觀價(jià)值。違背誠(chéng)信，個(gè)體不能得到幸福。”[3]（P186）但是為什么誠(chéng)實(shí)是美德？裴科夫認(rèn)為“人生活在現(xiàn)實(shí)中，因而人必須遵從現(xiàn)實(shí)”。而“不誠(chéng)實(shí)的致命問題在于其刻意扭曲現(xiàn)實(shí)但是卻無法改變現(xiàn)實(shí)”[3]（P75），因此，尊重事實(shí)是改變現(xiàn)實(shí)的前提。他們認(rèn)為傳統(tǒng)的誠(chéng)信觀對(duì)不誠(chéng)實(shí)的批判是：不誠(chéng)實(shí)的行為會(huì)導(dǎo)致互相之間信任的缺失以及引起人們的焦慮；不誠(chéng)實(shí)的行為是通過利用別人來達(dá)到自己的目的；不誠(chéng)實(shí)行為最終的受害者是說謊者本人。但是蘭德認(rèn)為，“不誠(chéng)實(shí)的行為只是把個(gè)人注意力從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到非現(xiàn)實(shí)，而這樣做將導(dǎo)致他無法實(shí)現(xiàn)個(gè)人生命的繁榮。”[3]（P83）

客觀主義所謂的偽造的現(xiàn)實(shí)就是虛假的現(xiàn)實(shí)，但是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)難道就是誠(chéng)實(shí)的嗎？顯然他們把主體性的道德誠(chéng)信與客觀現(xiàn)實(shí)的問題混為一談，但是誠(chéng)實(shí)拒絕偽造還是有意義的，一定程度上揭示了現(xiàn)實(shí)存在著諸多的虛假性。馬克思主義對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的解答則是完全不同的方法思路。

馬克思主義的唯物史觀是研究誠(chéng)信文化建設(shè)的根本方法，討論誠(chéng)信文化建設(shè)首先要了解把握現(xiàn)實(shí)社會(huì)的誠(chéng)信情況。對(duì)于中國(guó)誠(chéng)信，批評(píng)者多，否定者多，從中國(guó)人到外國(guó)人，特別是西方的一些有名氣的學(xué)者對(duì)中國(guó)的誠(chéng)信幾乎是全盤否定的，在他們看來，中國(guó)人從來不講誠(chéng)信，這個(gè)斷論甚至影響著中國(guó)人對(duì)誠(chéng)信的自信心。問題是，事實(shí)是這樣的嗎？必須要有根據(jù)，拿出事實(shí)說話，這就需要用調(diào)查的方法進(jìn)行實(shí)證研究，來掌握中國(guó)誠(chéng)信的第一手信息資料，這是我們研究轉(zhuǎn)型社會(huì)誠(chéng)信文化的起點(diǎn)。對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握還包括對(duì)已然進(jìn)行的誠(chéng)信文化建設(shè)現(xiàn)狀的考察，因?yàn)橥七M(jìn)誠(chéng)信文化建設(shè)并不是從空白處開始的，而是在現(xiàn)有建設(shè)基礎(chǔ)上再設(shè)計(jì)，已有的誠(chéng)信建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)都是極為寶貴的研究資料和建設(shè)資源。

當(dāng)然現(xiàn)實(shí)性的思路不能完全依賴實(shí)證的方法，實(shí)證的方法提供的終究是表象的東西，雖然是研究問題的入口處，但它卻不能揭示問題的原因，更無法提供解決問題的方案。馬克思主義的歷史唯物主義方法并不限于對(duì)誠(chéng)信現(xiàn)狀的描繪，而要從兩個(gè)方面追根溯源：一是要研究影響現(xiàn)代人誠(chéng)信觀念的思想文化因素，包括傳統(tǒng)的和現(xiàn)代外來的誠(chéng)信文化觀念以及與誠(chéng)信相關(guān)的各種價(jià)值觀念。因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)客觀存在著各種各樣的價(jià)值觀，通過物質(zhì)生活和精神生活，直接或間接地影響現(xiàn)代人的誠(chéng)信觀念。在這個(gè)問題的研究上，文化基因?qū)W、文化社會(huì)學(xué)、道德心理學(xué)、人性價(jià)值觀、價(jià)值沖突論等研究方法都將有助于研究的深入。二是要研究現(xiàn)代人誠(chéng)信或不誠(chéng)信觀念和行為的社會(huì)根源。誠(chéng)信無疑屬于意識(shí)領(lǐng)域，是一種精神現(xiàn)象，但卻與現(xiàn)實(shí)生活緊密相連，與這個(gè)變化的時(shí)代息息相關(guān)。馬克思主義認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)關(guān)系和生產(chǎn)方式是社會(huì)意識(shí)的根源，改革與轉(zhuǎn)型致使社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生重大調(diào)整，它給包括誠(chéng)信在內(nèi)的道德觀念帶來什么樣的變化，是道德毀滅還是道德重生？事實(shí)上這個(gè)問題學(xué)界分歧很大，有的認(rèn)為誠(chéng)信危機(jī)就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造成的結(jié)果；相反的觀點(diǎn)則認(rèn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅不是誠(chéng)信危機(jī)的源頭，恰恰相反市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要誠(chéng)信，只有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)才能促進(jìn)現(xiàn)代誠(chéng)信。這個(gè)問題還將引出另外一個(gè)話題：如果誠(chéng)信等道德觀念源起于社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是否意味著道德觀念對(duì)其產(chǎn)生的基礎(chǔ)具有依附性？誠(chéng)信道德究竟是自由的還是被決定的等等，都需要引進(jìn)相應(yīng)的方法加以探討和作出回應(yīng)。

方法現(xiàn)實(shí)性的選擇還將涉及到一些有爭(zhēng)議的方法使用的合理性問題，如利益性的原則、權(quán)利對(duì)等性的原則，等等，有人把這些看作是功利主義原則。在西方，功利主義傳統(tǒng)深厚，至現(xiàn)代演變出各種功利主義學(xué)說②。關(guān)注利益和偏好是現(xiàn)代功利主義主張的觀點(diǎn)之一。“運(yùn)用利益的術(shù)語來構(gòu)建功利主義”，是“一套關(guān)于利益的術(shù)語轉(zhuǎn)向一套關(guān)于欲望或者喜好的術(shù)語”[4]（P30）。當(dāng)然功利主義并不否定美德的倫理價(jià)值，但是強(qiáng)調(diào)美德能帶來利益，特別是個(gè)人的利益，“一個(gè)人的道德偏好會(huì)給所有個(gè)體的利益，包括他自己的，賦予相同權(quán)重。”[4]（P52）功利主義具有很強(qiáng)現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性，阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為功利主義“一方面，它是一種個(gè)人道德理論；另一方面，它又是一種公共選擇理論，或者說公共政策的應(yīng)用性判據(jù)。”[4]（P2）當(dāng)然不能完全以功利主義的原則思考誠(chéng)信道德，同樣也應(yīng)反對(duì)把道德關(guān)系完全歸結(jié)于利益關(guān)系的看法，“道德關(guān)系就其根本而言不是一種善良意志關(guān)系，而是一種利益關(guān)系，一種善的倫理秩序應(yīng)當(dāng)是各種利益關(guān)系的和諧協(xié)調(diào)。”[5]（P281）誠(chéng)信所建立起來的道德關(guān)系屬于一種善良意志關(guān)系。但是也不得不承認(rèn)，功利主義提出的利益原則的思考方法在如今實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的中國(guó)并非一無價(jià)值，至少在商務(wù)領(lǐng)域存在著某種可借鑒性。因?yàn)槭袌?chǎng)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)交換本質(zhì)就是利益交換，在信用領(lǐng)域，誠(chéng)信具有雙重性，一方面誠(chéng)信美德信念、人的精神的導(dǎo)向、一種過好生活的理念，它發(fā)生的人們之間的關(guān)系是善德關(guān)系；另一方面又是經(jīng)濟(jì)伙伴關(guān)系，它確實(shí)存在著以誠(chéng)獲利、用信取利的要求。后者是由經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本性所決定的。盡管人們商務(wù)領(lǐng)域的活動(dòng)存在著利益意向，但是誠(chéng)實(shí)守信的原則使利益活動(dòng)打上了道德的印跡，使之具有倫理的價(jià)值。但我們認(rèn)為誠(chéng)信的利益計(jì)算方法主要限于商務(wù)領(lǐng)域，而不能向其他社會(huì)領(lǐng)域無限制地溢出。社會(huì)領(lǐng)域人們的誠(chéng)信關(guān)系有部分與商務(wù)領(lǐng)域存在著交叉，可以遵循共贏的路線，但是有的關(guān)系如家庭關(guān)系、公共交往關(guān)系中的誠(chéng)信不應(yīng)沾染利益計(jì)算。公權(quán)部門更不適用功利主義方法，至于公共選擇中的功利主義則屬于另外一個(gè)倫理問題，與誠(chéng)信沒有直接聯(lián)系。

三、方法與效果

從研究目的出發(fā)，誠(chéng)信文化建設(shè)研究秉持的是道德治理的立場(chǎng)，是試圖探索出化解現(xiàn)實(shí)誠(chéng)信危機(jī)的路徑，因而不限于一般倫理學(xué)的理論和方法的研究，更著眼于誠(chéng)信的實(shí)踐性問題，如可執(zhí)行性、有效果性方面的考慮，方法問題的討論同樣如此。

首先，誠(chéng)信文化建設(shè)的方法需要有關(guān)聯(lián)性的思路。所謂關(guān)聯(lián)性，是指誠(chéng)信文化建設(shè)不是單純的文化建設(shè)活動(dòng)，而是要與其他實(shí)體性的社會(huì)活動(dòng)聯(lián)系起來，以及與其他的文化實(shí)踐載體聯(lián)系起來的建設(shè)路數(shù)。我們把它稱之為關(guān)聯(lián)性方法建構(gòu)。關(guān)聯(lián)性建設(shè)方法之所以必要與誠(chéng)信文化實(shí)踐性強(qiáng)的特點(diǎn)相關(guān)。坦言而論，誠(chéng)信并不是非常深?yuàn)W的學(xué)問，相反是常識(shí)性經(jīng)驗(yàn)性的道德理念，它不需要過多的闡釋和教誨，“誠(chéng)信是一種普適的美德。誠(chéng)信的價(jià)值，從某個(gè)角度講，就是道德本身的價(jià)值”[3]（P186）。誠(chéng)信的問題在于如何成為社會(huì)價(jià)值和普遍規(guī)范的問題，因此，必須從誠(chéng)信文化相關(guān)的方方面面來尋找誠(chéng)信文化建設(shè)的抓手，獲得誠(chéng)信普適化的各種有利條件，促使誠(chéng)信文化建設(shè)立足于極為廣泛的實(shí)踐基礎(chǔ)上。

宏觀層面，誠(chéng)信文化建設(shè)應(yīng)該同國(guó)家的治國(guó)理政的戰(zhàn)略方針相結(jié)合。誠(chéng)信文化建設(shè)乃國(guó)家文化戰(zhàn)略應(yīng)有之義，同時(shí)也關(guān)系到其他重大戰(zhàn)略能否順利實(shí)施的文化條件之一。無論是全面深化改革還是全面建成小康社會(huì)；無論是全面依法治國(guó)還是全面從嚴(yán)治黨，這些戰(zhàn)略性的舉措不僅涉及面廣，而且都是要落實(shí)到國(guó)家社會(huì)發(fā)展各個(gè)領(lǐng)域，在這些戰(zhàn)略的推進(jìn)中都要貫徹誠(chéng)信價(jià)值觀念，秉持真誠(chéng)無私、踏踏實(shí)實(shí)的態(tài)度去落實(shí)和推進(jìn)，都要抵制虛假、浮夸、表里不一、知行不一、形式主義、官僚主義的作風(fēng)在重大戰(zhàn)略實(shí)施過程中的道德阻力，沒有誠(chéng)信文化的精神支持，重大戰(zhàn)略可能偏離方向或者難以真正實(shí)現(xiàn)。另一方面借助于國(guó)家戰(zhàn)略的實(shí)施，誠(chéng)信文化建設(shè)也能得到有效的推進(jìn)。

中觀層面，誠(chéng)信文化建設(shè)注重誠(chéng)信四個(gè)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性。誠(chéng)信的四個(gè)領(lǐng)域：政務(wù)、商務(wù)、社會(huì)、司法都是誠(chéng)信文化實(shí)踐性的領(lǐng)域，誠(chéng)信文化的四個(gè)領(lǐng)域有的具有交叉性，如，政務(wù)誠(chéng)信與商務(wù)誠(chéng)信、社會(huì)誠(chéng)信之間的交叉；商務(wù)誠(chéng)信與社會(huì)誠(chéng)信之間的交叉，同時(shí)又存在著相互影響的關(guān)聯(lián)，其中任何一個(gè)領(lǐng)域誠(chéng)信文化的建設(shè)都會(huì)牽連到其他三個(gè)領(lǐng)域的誠(chéng)信文化建設(shè)的效果。基于誠(chéng)信領(lǐng)域之間的關(guān)聯(lián)性，在誠(chéng)信文化建設(shè)的設(shè)計(jì)中，一方面要有四個(gè)領(lǐng)域誠(chéng)信文化建設(shè)的總體考慮；另一方面在某一領(lǐng)域的誠(chéng)信文化建設(shè)中也要考慮到對(duì)其他三個(gè)領(lǐng)域的影響力。特別是打擊失信必須是四家聯(lián)動(dòng)。

微觀層面，誠(chéng)信文化建設(shè)要將誠(chéng)信的社會(huì)倫理規(guī)則建設(shè)與個(gè)人誠(chéng)信品質(zhì)的培育結(jié)合起來。我們強(qiáng)調(diào)當(dāng)今中國(guó)應(yīng)當(dāng)加大誠(chéng)信倫理規(guī)則的建設(shè)，但并不意味著誠(chéng)信美德培育可以輕視。相對(duì)于個(gè)人誠(chéng)信美德來說，社會(huì)誠(chéng)信倫理規(guī)則的推進(jìn)需要更多的成本投入，雖然這是必要的，但是倘如誠(chéng)信美德培育卓有成效的話，則能大大降低誠(chéng)信規(guī)則建設(shè)的社會(huì)成本。社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則為社會(huì)人和社會(huì)組織的行為設(shè)定了誠(chéng)信標(biāo)準(zhǔn)，但畢竟是一種外在的他律要求，規(guī)則的有效性在于它的強(qiáng)制性，但伴隨著強(qiáng)制性而來的是社會(huì)要為此配備相應(yīng)的強(qiáng)制機(jī)構(gòu)，包括監(jiān)督機(jī)制、懲治機(jī)制、技術(shù)支持機(jī)制等等，需要社會(huì)投入巨額資金和人力成本。問題在于，社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則并非萬能的，其規(guī)則設(shè)置也難免百密一疏，補(bǔ)漏則需要規(guī)則之外的思路。所以誠(chéng)信文化建設(shè)在構(gòu)建社會(huì)規(guī)則的同時(shí)，不能忽略誠(chéng)信美德的培育。其一，誠(chéng)信美德是社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則推進(jìn)的道德基礎(chǔ)。誠(chéng)信價(jià)值觀念是誠(chéng)信社會(huì)規(guī)則履行的內(nèi)在動(dòng)力，個(gè)人誠(chéng)信美德的提升，必然降低社會(huì)失信，從而減少社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則運(yùn)作的成本。其二，社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則的目的之一是提升個(gè)體誠(chéng)信品質(zhì)。社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則的一大作用當(dāng)然為了推助社會(huì)和諧秩序的形成，改善社會(huì)誠(chéng)信關(guān)系，然而社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則還承擔(dān)著另一責(zé)任目的，就是通過社會(huì)誠(chéng)信環(huán)境的改善來提升個(gè)體的誠(chéng)信素養(yǎng)。因此，無論從目的性還是功用性，社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則與個(gè)體誠(chéng)信美德都是相輔相成的關(guān)系，是兩全其美和兩敗俱傷的關(guān)系，在誠(chéng)信文化建設(shè)中務(wù)必關(guān)注和處理好兩者之間的關(guān)聯(lián)性，促其兩全其美，避免兩敗俱傷。

其次，誠(chéng)信文化建設(shè)的方法需要有統(tǒng)合性的思路。統(tǒng)合具有策略性的含義，不拘泥一二種手段，不單獨(dú)使用某一手段，強(qiáng)調(diào)共同出手、聯(lián)合用力，統(tǒng)合與整合有相同的意思，也有稱之為統(tǒng)合模式。提出統(tǒng)合方法或統(tǒng)合模式是為了追求誠(chéng)信文化建設(shè)的效果。誠(chéng)信文化建設(shè)其實(shí)是一件很艱難的事情。按理說，誠(chéng)信無論是美德還是規(guī)則都是人們歷來熟悉無奇的道德之一，幾乎每個(gè)人都知道“狼來了”的故事。誠(chéng)信甚至在一連串的美德中并不凸顯，在西方相當(dāng)長(zhǎng)的歷史典籍中不見有誠(chéng)信概念及其討論，他們重視的德性是：正義、勇敢、仁慈、愛國(guó)主義、善、同情等。麥金泰爾說西方的德目通常刻銘在教堂墓碑的碑文上，而17、18世紀(jì)碑文上贊美的德性主要有“正直、優(yōu)雅、友誼、仁慈”等等，一直到1817年才偶爾出現(xiàn)“真誠(chéng)”德性，“我們應(yīng)當(dāng)注意到這個(gè)德目表中‘真誠(chéng)’是一相對(duì)新的德性”[6]（P296）；中國(guó)早期儒家文獻(xiàn)中誠(chéng)信地位比不上“仁義”，“信”只在五常之末，孔子幾乎沒有論過誠(chéng)的問題，即使談“信”也強(qiáng)調(diào)要受“義”的規(guī)約。甚至孔孟認(rèn)為君子不必言信行果，“大人者，言不必信，行不必果。”[7]（P179），所以何懷宏批評(píng)道：“這種把誠(chéng)信視為次要義務(wù)的誠(chéng)信觀實(shí)際上是傳統(tǒng)儒家道義論的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，是一個(gè)它的阿基里斯之踵。”[8]（P154）不重視誠(chéng)信的一個(gè)原因就是誠(chéng)信道德太普通了，在人際范圍狹小的古代人們之間的交往基本上是淳樸的，做到誠(chéng)信并不難，而仁義、勇敢可能比誠(chéng)信要難得多。另一個(gè)原因就是政治斗爭(zhēng)的需要，古代政治客觀上講計(jì)謀，不講誠(chéng)信。

但是今天我們?yōu)槭裁慈绱酥匾曊\(chéng)信？不僅將誠(chéng)信列為國(guó)家價(jià)值觀加以倡導(dǎo)，中央還幾次在決議中提出誠(chéng)信建設(shè)，中央政府（國(guó)務(wù)院）更是專門制定“建設(shè)社會(huì)信用體系”的條例，其原因何在？筆者以為有兩大原因，一是誠(chéng)信文化建設(shè)在我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)中的重要性，此處不多贅述。一是誠(chéng)信文化建設(shè)的難度。難度主要來自幾個(gè)方面：其一，傳統(tǒng)誠(chéng)信文化深度不夠，當(dāng)狹小人際誠(chéng)信關(guān)系遇到全球性的現(xiàn)代化，傳統(tǒng)誠(chéng)信理念難以提供順應(yīng)時(shí)代潮流的道德資源，誠(chéng)信關(guān)系瞬時(shí)分解，失信機(jī)會(huì)主義順勢(shì)泛濫，誠(chéng)信在各個(gè)領(lǐng)域遭到重創(chuàng)，并在道德根基上動(dòng)搖人們的誠(chéng)信信心，誠(chéng)信危機(jī)就是明證。其二，誠(chéng)信危機(jī)和失信普遍化甚至習(xí)以為常造成積重難返。常言道，破壞一種道德秩序容易，恢復(fù)和重建則要難得多。當(dāng)誠(chéng)信包括與誠(chéng)信密切相關(guān)的信用、信任都遭到了不同程度的重創(chuàng)，其結(jié)果可想而知。在政務(wù)領(lǐng)域，政務(wù)誠(chéng)信陷入“塔西陀陷阱”之困，欲拔而不能；商務(wù)領(lǐng)域，“什么才是安全的”詰問沖擊著人們的消費(fèi)信用；社會(huì)領(lǐng)域，人際之間的不信任情緒破壞著醫(yī)患關(guān)系、師生關(guān)系、慈善關(guān)系、同事關(guān)系；司法的公信力也遭到重重質(zhì)疑。這都給誠(chéng)信文化建設(shè)帶來了困難。其三，誠(chéng)信觀念精神文化的特殊性。誠(chéng)信文化屬于觀念精神文化，觀念精神文化建設(shè)客觀上要比物質(zhì)文化、具有可觀形態(tài)的產(chǎn)業(yè)文化都要難得多：第一，誠(chéng)信觀念是無形的，沒有具體的形態(tài)，雖然誠(chéng)信在所有的行動(dòng)領(lǐng)域都需要它，可以說，人們從事的行為中都與誠(chéng)信相關(guān)，但又不能說人的行為就是誠(chéng)信。誠(chéng)信是有形之中的無形。誠(chéng)信這種無所不在的無形精神觀念使教育的文化功能往往限于尷尬，被質(zhì)疑“美德可教嗎？”說明誠(chéng)信文化建設(shè)的困難。第二，誠(chéng)信作為主體性極強(qiáng)的觀念精神對(duì)于人來說不一定始終如一的，即使內(nèi)心追崇誠(chéng)信，但如果環(huán)境、利益事態(tài)發(fā)生變化人的誠(chéng)信觀念也會(huì)發(fā)生變化。也就是誠(chéng)信觀念的動(dòng)搖性、反復(fù)性增強(qiáng)了誠(chéng)信文化建設(shè)的難度。

根據(jù)誠(chéng)信文化建設(shè)的難度，必須跳出單一性文化建設(shè)的套路，實(shí)施組合型的誠(chéng)信文化建設(shè)模式，這種模式主張采用多樣性手段、方法層次上的有機(jī)配合、各領(lǐng)域的協(xié)同共建、價(jià)值領(lǐng)航與技術(shù)制度的支持、理論供給與實(shí)踐形式的創(chuàng)新，等等，構(gòu)成誠(chéng)信文化建設(shè)的統(tǒng)合模式，全面系統(tǒng)持久不懈地推動(dòng)誠(chéng)信文化建設(shè)的進(jìn)程。

[注 釋]

①視野論壇.為什么要誠(chéng)信[EB/OL].http：//bbs.es nai.com/thread-951808-1-1.html，2003-05-08.

②注：功利主義一般分為古典功利主義和新功利主義，行動(dòng)功利主義、準(zhǔn)則功利主義、后果主義、福利主義、實(shí)用主義皆屬于功利主義范疇。