明清經濟倫理思想的特點、貢獻及其現代價值

中國的經濟倫理思想史源遠流長，經歷了幾千年的發展。先秦時期，以孔孟為代表的儒家為中國經濟倫理思想的發端做了開創性的工作，他們提出的義利之辯、奢儉之說等成為中國經濟倫理思想的濫觴。后來的古代經濟倫理學家大多繼承了他們的思想，并且在新的歷史條件下作了新的闡發。研究中國經濟倫理思想史，必須重視各個時期經濟倫理思想的特點，客觀地評價其貢獻，揭示其現代價值。

一、明清經濟倫理思想的特點

明清兩個朝代，歷經500多年，是中國歷史上從傳統社會走向近代社會的重要時期。明清時期是思想家輩出的時代，思想家們提出了豐富的經濟倫理思想，回應社會發展中來自內部和外部的挑戰。這些經濟倫理思想體現了各個思想家的智慧，反映了他們的道德人格，并打上了鮮明的時代烙印。縱觀這段歷史，可以明顯地劃分為三個階段，即明初到明代中葉為第一階段，明末清初為第二階段，鴉片戰爭以后為第三階段。

就明清時期的三個階段而言，各個階段的“時代烙印”有著不同的特點。但從整體而言，有三個主題貫穿于明清經濟倫理思想的各個階段，形成了共同的特點：

第一，義利問題成為明清經濟倫理思想的核心問題。明清思想家在其經濟倫理思想中，都會以不同的觀點和立場表明對這一問題的看法。明朝的王陽明站在道義論的立場上，將利欲作為“心中賊”，并認為“破山中賊易，破心中賊難”。在王守仁看來，“功利之毒淪浹于人之心髓”[1]（P61），圣人之道之所以不能通行，是因為人們信奉功利主義。而明末清初的王夫之揭示了義利之間的辯證關系，他說“義之必利”、“義者，利之合也”、“利者，非之門”，深刻地論述了義利之間內在的一致性和相互聯系，又對其可能出現的矛盾與沖突作了令人信服的闡釋。而明清之際以顏元為代表的實學思想家堅決反對程朱理學，高舉社會功利主義的大旗，主張“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。魏源的“以實事程實功，以實功程實事”[2]（P208）、譚嗣同的“不諱言利”、嚴復

[基金項目]國家社會科學基金重大項目“中國經濟倫理思想通史研究”（11&ZD084）的“義利合一”……均以功利主義為其經濟倫理思想的基礎。康有為和梁啟超從中西文化比較的視野中批判傳統的義利觀，追求救亡圖存的新的義利觀。康有為經過對歐美各國的旅行實地考察后，把西方社會的強盛歸因為推動物質生產的功利思想。他用歷史的眼光分析說：“中國之教，所謂親親而尚仁，故如魯之秉禮而日弱。泰西之，我謂尊賢而尚功，故如齊之功利而能強。”[3]（P217）康有為比較中西文化之異同，認為中國社會講究義理，壓抑人性，違背人道，所以國勢日趨衰微；西方社會講究功利，解放人性，尊重人道，所以國勢日益盛強。因此，他極力反對“崇義抑利”，主張“以利為義”。梁啟超接受了邊沁、穆勒的西方功利主義，并且把它與中國傳統倫理思想聯系起來，將功利主義翻譯成“樂利主義”。他在闡述西方功利主義思想的同時對它作了修正，提出把物質利益的滿足作為幸福與快樂的本質具有片面性，對苦和樂的評判應把量與質統一起來。其中核心的一點是梁啟超反對極端自私自利的、狹隘的利己主義，主張利群、益群、利他、愛他、為公。

第二，治國理政中的倫理問題成為明清經濟倫理思想的重點問題。中國傳統社會是農耕社會，“重農抑商”的思想在治國中處于主導地位。張居正反對“重農抑商”的思想，提出了“厚商利農，農商結合”的經濟倫理思想。他充分認識到在社會經濟生活中，作為社會分工的必然趨勢，商業和農業對于社會經濟發展各自承擔著重要功能。農業主要是在社會生產領域中發揮著積極作用，即“力本穡”；而商業則主要是在社會流通領域中發揮著其積極功能，即“通有無”罷了。因此，作為治國者，其主要任務就是緊緊抓住這兩個經濟部門，“使商通有無，農力本穡”。黃宗羲重新解釋了“本”與“末”的含義，認為不應該依據農、工、商這樣的行業界線來劃分，而應該根據其對社會的功用來區別，提出了“工商皆本”論。他說，“此古圣王崇本抑末之道，世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又其愿出于途者，蓋皆本也”[4]（P29）。“遂民之生，使其繁庶”[5]（P18），有利于社會財富增長，有利于提高人民生活水平，就是“本業”；反之，浪費和耗損社會財富，不利于提高人民生活水平的，就是“末業”。

明末清初以后，功利主義在經濟倫理思想發展中的影響越來越大，甚至占主導地位。這種功利主義是社會功利主義，反映的是“富民”、“利國”的價值追求。張居正的“利民利君，富國足民”，唐甄的“立國之道，惟在富民”，顏元的“富天下”，嚴復的“國民俱富”……形成了一系列的富國富民的思想。在富國與富民的關系上，唐甄的觀點很有代表性。他認為，一個國家要強大，必須建立在富強的基礎上，國家不富強，就難以立足。而富國要以富民為內容，“夫富在編戶，不在府庫。若編戶空虛，雖府庫之財積如丘山，實為貧國，不可以為國矣。”[6]（P114）假如只是“府庫之財積如丘山”，而老百姓貧困，不是他所說的“富”。他認為，只有老百姓富裕了，才是真正的富，社會才能由亂走向治，國家才能繁榮富強。換言之，富民是國家政權的根本任務，是亂、治之分的主要標志。

富國富民的實質是發展經濟，增加財富，但必然會面臨財富的公平分配問題。丘濬提出：“國民財富，各得分愿”，馮桂芬主張“理財之道必曰平”，嚴復堅持“無甚富無甚貧”的分配觀。盡管各位思想家提出的觀點有所不同，但對財富分配的公平公正的價值追求卻是一致的，并且設計了有操作性的具體方案，例如張居正的“一條鞭法”。

第三，奢儉問題成為明清經濟倫理思想中的熱點問題。奢儉問題是在中國經濟倫理思想上始終被關注的問題，但像明清時期那樣一大批思想家如此熱議奢儉，卻是在歷史上很難見到的現象。在這一熱點問題上，陸楫和譚嗣同旗幟鮮明地反對傳統的“崇儉黜奢”，而主張“崇奢黜儉”，在歷史上產生了深遠的影響，這是《管子·侈靡篇》后，“崇奢黜儉”觀點的最集中的表達。陸楫認為，個人的節儉、家庭的節儉以及國家的節儉所發揮的作用是不同的，奢侈對于一人或一家來說可能是有害的，但是對于整個國家來講卻是有利的，一些商人和上層社會的奢侈消費有利于下層階級百姓謀生，獲取一定的財富收入，進而在促進了財富和商品消費的過程中進行重新分配。陸楫提到“彼有所損，則此有所益”就說明了消費在財富分配過程中發揮的作用。

譚嗣同從經濟、政治和社會三方面對傳統的崇儉傳統進行了猛烈的批判，在經濟方面，他認為崇儉對經濟發展極為不利；在政治方面，他對崇儉的批判與君權聯系起來，認為崇儉是是愚弄百姓，壓抑人性，維護封建統治。“言儉者，齷齪之昏心，禽道也。”[7]（P28）在社會方面，譚嗣同將崇儉與自私聯系起來，認為它導致社會公益心缺乏。他竭力推崇奢侈，因為它拉動了經濟，各行各業都從中獲利。盡管奢侈有利有弊，利弊兼有，但利大于弊，“夫豈不知奢之為害烈也，然害止于一身家，而利十百矣”[7]（P28）。譚嗣同以人性論論證“奢”的合理性，“夫治平至于人人皆可奢，則人之性盡”[7]（P31）。同時，他還認為“尚奢”能使人性歸于淡泊，化解奢儉的對立。如果“崇儉”，對于人欲“遏之塞之”，“反使人欲橫流”，造成社會動亂。有利于人性欲望的滿足和社會治理，成為他“尚奢”的又一根據。

而馮桂芬繼承傳統的“崇儉黜奢”，提出了“無以奢昌而儉敗者”說，強調節儉對社會穩定和發展的意義。同時，他認為奢侈不是什么大罪，難以用法律解決，但勸導又難以改變人的行為。因此，只有強調“躬行”才能達到“教化”之目的。

在“崇儉黜奢”和“崇奢黜儉”的尖銳對立中，王夫之、魏源和嚴復各抒己見，展示了其個人獨特的觀點。王夫之將傳統的“崇儉黜奢”改造成為反對儉以守財、反對“侈多藏以取利”的觀點，提倡正當而又合理的消費。魏源認為，對于節儉和奢侈不能一概而論，要區分不同的人群。“崇儉黜奢”主要針對統治階級和窮人，對富人則不適用。不要求富人節儉，而是鼓勵他們消費。嚴復主張“儉有道、奢有節”，主張能“有所養”、“有所生”的儉，反對守財奴式的“儉”，同時鼓勵消費，但不可過度。

二、明清經濟倫理思想的歷史貢獻

明清時期是中國傳統社會總結和批判的時期，也是中國經濟倫理思想走向轉型的時期。在這一時期，中國的經濟倫理思想在對傳統的總結和批判的基礎上有了突破性的進展。

第一，突破了傳統的“重義輕利”的觀點，提出了以義利兼顧為基礎的社會功利主義觀點

中國傳統的儒家主張“重義輕利”，而董仲舒和程朱理學更是把“輕利”發展到極端，認為“正其誼不謀其利”。明中葉以后的進步思想家主張“正其誼謀其利”，堅決反對和批判程朱理學的義利觀，認為程朱理學是“空疏無用之學”。同時這種批判又是打著維護傳統的旗幟，他們認為“必破一分程、朱，始入一分孔、孟”[8]（P774）。必須指出的是，他們提出的社會功利主義觀點，更多地是強調“公利”。孔孟沒有完全否定“利”，他們的“輕利”主要是指“私利”。可見，盡管明清進步思想家與孔孟在如何對待“利”的問題上，觀點迥異，但并非完全與傳統的儒家的道義論對立。他們把國家、民族的“公利”視為“義”，從而建立了義利兼顧的根基。先秦的墨子主張貴義尚利，并把天下之利和他人之利作為評判事物的標準。傳統的墨家的義利觀中可以尋覓到明清進步思想家社會功利主義的淵源。在“義利合一”、“據義求利”的基礎上，明清進步思想家把價值的太平更多地傾向于功利。這種以義利兼顧為基礎的社會功利主義觀點，反映了中國封建社會經濟結構走向式微、資本主義工商業謀求發展的需要。同時，在鴉片戰爭以后，這種義利觀在重視功利主義的西方文化的推動下，成為當時中國經濟倫理思想的亮點。在治國理政中，頑固派反對資本主義工商業的發展，無不以“言利”而斥之，而變法革新的思想家清楚地意識到，在傳統的義利觀基礎上建立的生財之道難以適應時代的要求，必須開辟新的途徑，發展資本主義工商業，這就需要義利兼顧為基礎的社會功利主義的辯護。

作為進步的思想家，他們站在國家和民族發展的大視野中審視功利，更多的是追求社會的大功利，盡管這種大功利是為了維護封建王朝的統治，但將其置于一定的歷史條件下，其進步性必須充分加以肯定。在中國幾千年的歷史上，對于個人利益，無論是儒家還是其他學派和思想家都持否定和排斥的態度。而這種社會功利主義對于人的利己心給予了更多的肯定，甚至認為利己是人的本性，是社會前進的動力，不是一種惡德，而是一種美德。這種觀點沖破了封建傳統觀念的枷鎖，在一定的歷史時代，不乏積極意義。但其失之偏頗也是顯而易見的。

第二，突破了傳統的“崇儉黜奢”的觀點，提出了在倫理評價和經濟評價相結合的基礎上鼓勵消費的觀點。

消費與生產、交換、分配構成了一個有機整體，是經濟運行的四大環節。是節儉還是奢侈，是消費倫理的核心問題，是經濟倫理的主要內容之一。“崇儉黜奢”是中國古代消費倫理的主流觀點，無論是儒家還是道家、墨家，概莫能外[9]（P49-53）。傳統的“崇儉黜奢”的觀點以倫理評價為根據，認為崇儉有利于節制人的欲望，造就良好的社會道德風尚，從而有利于社會的清廉和治理。但到了明清時期。由于資本主義萌芽開始出現，商品經濟的發展要求與此相適應的消費倫理觀念及消費水平，這一觀點受到了前所未有的沖擊。

在“崇儉黜奢”與“崇奢黜儉”的對立觀點中，更多的思想家如魏源、嚴復和王夫之采取了更為理性的觀點，主張將消費的倫理評價和經濟評價結合起來，采取區別對待和“有道”、“有節”的評價方針。例如魏源認為節儉是“美德”，崇儉禁奢是“美政”，這是立足于倫理評價，而他同時認為崇儉禁奢“不可以律下”，“不可以規富”，表明對于富人則不適用。換言之，魏源不要求富人節儉，而是鼓勵他們消費，甚至奢靡，這是立足于經濟評價。嚴復在消費觀上主張“儉有道”和“奢有節”，他是從發展資本主義經濟出發，支持能“有所養”、“有所生”的“儉”，反對守財奴式的“儉”。他認為可以講“儉”，但節儉下來的財富萬不能守住不動，應用于生產投資，一切以利于民族資本主義經濟發展為主。可以講“奢”，但這種消費應限制在不影響擴大再生產的水平上。

盡管在近代進步思想家中，還有一些思想家例如馮桂芬堅持以“三代圣人之法為宗旨”，主張“無以奢昌而儉敗者”，體現的是“倫常名教為原本”的倫理評價，但從經濟的角度評價消費、鼓勵消費的思想是當時經濟倫理思想中的一股新潮流，反映了社會變革的迫切需要。它開拓了人們的視野，使人們從更廣闊的社會發展中認識奢儉問題。從中國兩千多年消費倫理發展的歷史看，發端于明朝中葉、形成于晚清的這股中國消費倫理的轉型潮流，對其歷史地位必須給予足夠高的評價。

第三，突破了傳統的“農本商末”的觀點，為資本主義民族工商業發展作倫理辯護。

“農本商末”是中國傳統文化的一個重要范疇，是幾千年中國封建社會治國理政的主導思想。它是與自給自足的農業經濟相適應的治國理政的思想，隨著明中葉以后資本主義萌芽的出現，這一思想受到了更多的質疑。

西方資本主義生產是建立在機器大工業生產基礎上的，這種運用先進技術進行社會化的大市場極大地提高了生產力。在為資本主義民族工商業發展作倫理辯護中，譚嗣同的觀點是具有代表性的。他說：機器生產大大增加了效率，表現在兩方面，一是在單位時間內增加了生產的商品的數量，二是大大節省了勞動時間。同時他還認為使用機器可以擴大生產規模，帶來的商業繁榮給下層百姓提供了更多的就業機會。這里，譚嗣同用機器大工業發展的優越性的事實所作的辯護是有力的。必須指出的是，譚嗣同在為資本主義民族工商業發展作倫理辯護時，也清醒地認識到資本主義私有制的弊端，它造成了貧富不均、兩極分化。而這種弊端必然與譚嗣同的平等觀念相沖突。譚嗣同認定，“無論百年千年，地球教化極盛之時，均須到均貧富地步，始足為地球之一法。”[7]（P412）“均貧富”是譚嗣同追求的理想。

明清經濟倫理思想，特別是晚清時期進步思想家的經濟倫理思想，在推動中國社會變革與發展中產生了深刻的影響，其做出的貢獻已經載入史冊。但這些思想具有轉型時期的特點，既有代表社會進步發展的一面，也不乏封建社會的烙印，其立足點是維護封建王朝。這些思想對探索中華民族興旺發展之路有著積極的意義，但缺乏科學的理論的指導，難以正確認識社會發展的規律。因此，這些思想在實踐中難以獲得成功。作為進步的思想家，其思想體系內部也存在著不少矛盾。例如，譚嗣同是資產階級改良主義激進派的代表人物，也無法回避理想與現實的矛盾。他在追求“均貧富”的理想的同時，認為“以目前而論，貧富萬無可均之理。不惟做不到，兼恐貧富均，無復大有力者出，而與外國爭商務，亦無復貧者肯效死力，國勢頓弱矣。”[7]（P412）在現實生活中，“均貧富”使有能力者和貧民都缺乏內在的動力去發展商務，從而影響經濟的發展和國家的富強，因此，“貧富萬無可均之理”。但他并未放棄對“均貧富”理想的追求，他所說的“貧富萬無可均之理”是“以目前而論”，這意味著也許在未來是可以實現的。譚嗣同主張“均貧富”，但又認為缺乏現實的可能性，這反映了即使是資產階級改良派的激進人物也有軟弱的一面。

三、明清經濟倫理思想的現代價值

當代中國已經進入了21世紀，所處的時代已經與明清時期迥然不同。但我們不能割斷歷史，任何一個社會都是在以往歷史發展的基礎上建立起來的。用歷史虛無主義的觀點審視過去，將使我們失去發展的根基，而從歷史的思想資源中發現其現代價值，能夠開拓視野，推動思考，使我們獲得更多的啟示和民族的自信。

第一，明清經濟倫理學家及其思想中所體現的愛國主義精神在實現中國夢中的價值。

明清經濟倫理思想中的社會功利主義，強調的是社會的公利和經世致用，它孕育了近代愛國主義的精神。一些進步的思想家之所以崇尚功利，是因為他們渴望中國的富強。程朱理學的”“無事袖手談心性，臨危一死報君王”被不屑一顧，是因為在民族災難的危急關頭，國家和民族需要的是“濟世”人才。顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，體現的是愛國的情懷。而魏源、馮桂芬、嚴復等人把目光轉向西方，“師夷長技以制夷”、“中體西用”，是為了尋找民族和國家救亡圖存之策。在實現中華民族偉大復興的中國夢中，需要弘揚愛國主義精神。這種愛國主義精神植根于兩千多年以來的中國優秀傳統文化中，特別是來自于鴉片戰爭以后170多年的歷史中。從明清經濟倫理思想中挖掘愛國主義精神，將為中華民族偉大復興的中國夢的實現提供更多的精神資源。

近代愛國的經濟倫理學家具有高尚的人格，他們懷揣中國繁榮富強的夢想，為了國家、民族的大利，貢獻了自己的智慧和才華，甚至不惜犧牲自己的一切，包括自己的生命。特別是譚嗣同，他作為“戊戌六君子”之一，變法失敗后慷慨就義，在中國歷史上寫下了可歌可泣的一頁。在當前中國社會主義市場經濟發展的過程中，也需要樹立正確的義利觀，在國家、民族的大利和個人的私利的關系中做出正確的選擇，將個人夢與中國夢結合起來。同時，追求高尚的人格，不斷地完善自我，做身系天下的愛國者。

近代愛國的經濟倫理學家具有開放的國際視野。歷史證明，一個國家要發展，要強大，必須以開放的心態學習和借鑒世界各國發展的經驗。近代中國閉關自守、夜郎自大，是落后的重要原因。近代社會，大凡那些站在經濟倫理思想歷史發展潮流前列的思想家，都具有開放的心態和國際的視野，能清楚地認識到世界發展的大趨勢。過去是如此，21世紀的今天更是如此。矢志不渝地堅持對外開放的政策，中華民族的偉大復興才有希望。通過歷史觀照現實，中國要更堅定地沿著改革開放的路走下去。

近代愛國的經濟倫理學家具有強烈的變革精神。面對衰敗的滿清王朝，如何尋找救亡圖存之路？他們認識到墨守成規、不思變革，中國就沒有出路。盡管他們難以科學地認識和運用社會發展的客觀規律，以致屢遭挫折，但他們為國家、為民族而銳意變革的精神卻融入了中華民族的偉大歷史中，不斷激勵著后人披荊斬棘，奮勇前進。當代中國搞的是社會主義市場經濟，這是一項前無古人的偉大事業，需要有強烈的變革精神，不斷進取。近代愛國的經濟倫理學家這種強烈的變革精神，將激勵21世紀中國特色社會主義的建設者們為發展社會主義市場經濟而貢獻自己的智慧和才華。

第二，明清經濟倫理思想中所追求的公平分配在發展社會主義市場經濟中的價值。

明清經濟倫理思想中追求公平分配的主張反映了中國人民對美好社會理想的追求，超越了時空，在當代中國發展社會主義市場經濟中不失其價值。譚嗣同在主張通過經濟自由主義發展經濟的同時，清醒地看到了它會造成貧富不均，兩極分化的負面效應，這是很有見地的觀點。在用功利和效率的原則推動經濟發展的過程中，嚴復否定平均主義的分配觀，主張“無甚富無甚貧”的分配觀，兼顧效率與公平，對于當代中國實現公平分配有重要的啟示。馮桂芬主張的“理財之道必曰平”的分配觀中，包含他希望通過慈善等第三次分配，更好地實現公平正義的思想。他在接觸西方文化的過程中，了解了西方慈善事業的經驗后，試圖通過歐美國家慈善救助之“術”，對改革中國傳統的慈善事業作了有益的探索。時代在發展，歷史在前進。但要解決公平分配等現實問題，必須回首歷史，才能更好地找到適合中國國情的路徑。

市場經濟提高了經濟效益，促進了社會生產力的發展，這是毋庸置疑的，但不能否認的是市場經濟可能帶來貧富差距拉大甚至兩極分化的負面效應。不僅當代經濟學家已經清醒地看到這一點，而且像明清經濟倫理學家譚嗣同等也早已明確指出了這一點。“做大蛋糕”和“分好蛋糕”是公平與效率的關系，是一對矛盾。嚴復對于這對矛盾采取理性的處理方式，有直接的現實價值。面對社會貧富差距拉大的社會現實，一方面不能回到平均主義的老路上去，這樣必然會影響和制約經濟的發展，最終難以為解決分配問題提供物質前提。另一方面貧富差距懸殊，違背了社會公平原則，也影響了社會的和諧與穩定，正如嚴復所說“假使貧富貴賤過于相懸，則不平之鳴，爭心將作，大亂之故，常由此生”[10]（P43）。因此，兼顧公平與效率，縮小貧富差距，是當代中國解決分配問題的基本指針。當然在不同的時期，應該強調不同的側重點。在改革開放初期，中國的社會生產力非常落后，強調“效率優先，兼顧公平”的快速發展是適應了時代的要求，不能否定。而到了改革開放的一定階段，中國成為了世界經濟大國，社會分配不公的情況日益凸顯，強調“更加注重公平”是完全正確的。在公平與效率的關系上，如何擺放位置，孰先孰后，孰輕孰重，都依據一定的歷史條件而轉移。

必須將倫理精神注入法律和制度建設之中，為社會公平分配提供堅實的保障，同時也必須運用社會各種資源推動社會公平分配的實現。例如慈善公益事業。近代有的中國經濟倫理學家已經有了探索，但中國進入了21世紀之后，慈善公益事業發展勢頭迅猛，將為實現社會公平分配做出更多的貢獻。

第三，明清經濟倫理思想中對于奢儉問題的突破在當代中國社會發展中的作用。

奢儉問題是中國幾千年來消費倫理的首要問題。這一問題，不僅涉及道德建設、社會風氣，更涉及到國家政策、社會發展的戰略問題。明清經濟倫理思想（主要是指晚清的經濟倫理思想）實現了消費倫理思想的轉型。這種轉型的標志是將消費的倫理評價和經濟評價結合起來的基礎上，更注重經濟評價。在科學技術高度發展的當代世界，以市場經濟為主導的現代經濟，只要有消費需求，生產幾乎是無所不能。現代社會被稱之為“消費社會”決不是偶然的。消費制約和影響著生產的發展，其對于經濟發展的“瓶頸”作用日益凸顯。明清經濟倫理學家敏銳地認識到消費倫理對于拉動經濟有著重要的價值，因此鼓勵消費，以推動生產力的發展，就這一點來說，他們已經自覺和不自覺地揭示了現代經濟發展的規律。改革開放三十多年來，中國在實現經濟騰飛的過程中，也遇到了消費需求與經濟發展的關系問題。20世紀90年代中后期，在亞洲金融危機中，中國采取鼓勵消費和引導消費的政策，在抵御經濟風險、保持經濟的發展中做出了重大貢獻。

奢儉問題也直接關系到官員的廉潔清明。晚清的馮桂芬認為，要強調官員在消費倫理建設中的示范作用，他指出“奢儉之端，無過宮室、車馬、飲食、衣服四者。宮室、車馬逾制者尚少，飲食無可禁，是禁奢以衣服為第一義”[11]（P316）。他又為官員服飾提出了具體規范。21世紀的中國，中共中央政治局“關于改進工作作風、密切聯系群眾的八項規定”中，消費規范是重要的內容。盡管這些規范與100多年前馮桂芬提出的規范不盡相同，但基本精神是一致的，即作為官員要率先躬行消費倫理規范，才能建設良好的社會風氣，提高社會成員的道德素質。

消費的倫理評價和經濟評價的結合依然是當代中國經濟倫理的重要原則，有著旺盛的生命力，但也需要進一步發展。這突出表現在生態文明建設上。明清經濟倫理學家在論述奢儉問題上幾乎不涉及人和自然的關系，而現在中國人和自然之間呈現出緊張的關系。鼓勵消費有利于經濟的增長，但會給生態環境造成更多的壓力，同時對社會風氣有負面影響。這就必須把經濟評價和倫理評價結合起來，找到一個平衡點。即最大限度地有利于經濟的發展，而同時盡可能地有利于生態文明建設，或者盡可能地減少對生態文明建設的負面影響。例如，鼓勵更多地進行資源占用少的消費，發展循環經濟等。消費的倫理評價和經濟評價的結合，將對中國的經濟發展和生態文明建設產生深遠的影響。在21世紀的現在，回首明清時期魏源、嚴復和王夫之等經濟倫理學家的消費倫理思想，將會更深刻地感受到其歷史的價值。