德性思想史的視角、對象與基礎

李義天

思想始終是歷史中的思想。當我們在接觸某種思想時，盡管總是從一個歷史的橫斷面切入而對它形成某種穩定的概念框架，但是，隨著研究的深入，這種概念框架的“穩定性”將日益受到挑戰。其中一個重要原因就在于，該框架不得不面對隨之而來的整個思想史背景，從而不得不被置于整個思想史的進程之中，因此，為了既合理地解釋歷史上出現的各類命題同時又維系自身的理論穩定性與融貫性，這樣的概念框架就亟待更多的思想資源來加以補充或修訂。于是，在這個階段，研究工作將自然而然地（也是不可避免地）“由論入史”，即，從單一的、共時性的理論建構和證明，轉向更為復雜的、歷時性的理論描述和敘事。這與其說是對前一階段關于“論”的研究的否定，不如說，這是對“論”的多樣性和真實性的還原。毫無疑問，一旦這種還原是成功的，那么，當我們再從更高的階段上“由史入論”的時候，我們所獲得的將是一種更加飽滿、更加完備也更具解釋力的概念框架。

在這個意義上，江暢教授之所以會在80萬字的《德性論》出版短短數年之后，又進一步推出更為恢弘的四卷本《西方德性思想史》（近400萬字），或許恰恰就是因為，當前的德性思想研究已然進入到一個“由論入史”的階段。單純的德性思想體系的建構不僅并不足夠，而且常常陷入無謂的爭論之中。而這種爭論，在很大程度上，是由于各方所憑借的思想資源存在著歷史的視差與隔閡。因此，在這個時候，追溯德性思想的發展歷程，把各方的不同理解還原到思想史的語境之中，無疑將有助于我們重新思考“何為德性”、“何為德性思想”、“何為德性倫理學”等基本問題，認真對待德性思想史上的經典表述，并坦然接納關于這些問題的豐富答案。

一、德性思想史的視角

德性思想史的寫作絕不是一件輕松的事情。這不僅因為，它是一段綿延至今2000余年的漫長歷程，其間充滿浩如煙海的觀點、汗牛充棟的著述和盤根錯節的論辯，更重要的是，從面對這個選題伊始，寫作者就必須回答并加以抉擇的第一個問題是：到底是要寫一部“德性思想—史”（History of Virtue Thoughts）？還是寫一部“德性—思想史”（Intellectual History of Virtue）？

這兩種視角雖然談不上什么高低之分，但它們在具體寫法上仍有較大不同。就前者而言，作為哲學或哲學史研究通常采用的方式，“德性思想—史”所要描繪和揭示的是，那些堪稱“德性思想”的觀點、命題或理論體系在觀念世界中前后相繼的呈現狀況，尤其是，這些觀點、命題或理論體系在概念上或邏輯上的相互影響及其可能存在的內部規律。如果按照這種寫作視角，那么，一部“德性思想史”將更多體現為，對不同歷史時期的思想家有關德性論述的篩選和整理，并揭示它們之間在內涵上的聯系，而無需把筆墨太多花費在分析這些論述同其社會背景之間的關系上。盡管處理這層關系并不為該視角所完全排斥，甚至在某種程度上不可或缺，但它絕非寫作的重點。換言之，“德性思想—史”的視角并不會將德性思想與其生活歷史之間的關系作為一項必需的研究義務而承擔下來。

相比之下，“德性—思想史”的視角似乎更強調這一點。對于這種視角而言，“德性思想史”更多地意味著一項圍繞“德性”概念的用法變遷及其社會原因而展開的思想史專題。在這里，“思想史”是一個歷史學范疇，是一門從屬于“歷史學”并與“社會史”、“政治史”、“經濟史”等相對而言的專門史。因此，這個意義上的“德性思想史”，不再是一個哲學史的概念，而是一個歷史學的話題。它更關心的，不是各種德性思想之間的邏輯推演或觀念聯系，而是構造這些德性思想的歷史事件和生活基礎，以及，由于歷史事件和生活基礎的改變而帶來的德性思想本身的具有社會意義的變化。在這種寫作視角中，關于德性的定義和解釋方案究竟孰優孰劣，并不是一個特別重要的問題。因為，真正重要的問題是，這些定義和解釋方案是如何從當時的歷史語境中被產生出來的。

顯然，江暢教授的《西方德性思想史》更多地傾向于前一種視角，即，討論的是西方學術史上各種“德性思想”的發展進程、核心內容與基本特征。用江暢教授自己的話來說，該書的目標是“在認真研讀西方古典思想家原著的基礎上，對西方自古至今的德性思想作初步的系統梳理和闡述，并力求揭示其演進過程、精神實質和顯著特色，著重闡明西方主要思想家德性思想的來龍去脈、基本觀點、內在邏輯、突出貢獻和歷史影響”，盡管完全達到這一目標并不容易，但“有一點是可以肯定的，那就是：本書基本上是根據西方德性思想家的元典并擇其精要寫成的，并提供了一個自認為有助于總體把握西方德性思想史的整體框架”[1]（P64）。換言之，是“德性思想的歷史”而不是“德性的思想史”，構成了本書的主要研究對象。為此，在全書的開篇，江暢教授首先對“德性思想”進行了界定。他說：

德性思想是對德性現象進行思考和探索的結果……人類現實生活中普遍存在著德性現象，當其中的一些現象成為了對人的生存產生影響的德性問題時，這些問題就會引起思想家關注、思考和探索；在思考和探索的過程中，思想家又會發現一些與此相關而并未顯現的現實問題以及更深層的理論問題。對所有這些問題以及相關的現象進行思考和探索，就形成了德性思想。[1]（P2）

進一步地，江暢教授對“德性思想”的內部概念和外部概念進行了區分。所謂“外部概念”，是指與“德性思想”處于同一層次上從而構成對應/對比關系而非包含/被包含關系的概念范疇。在本書中，它被稱作“德性意見”，亦即，人們在日常生活中關于德性現象和德性問題形成的一般看法。與“德性思想”相比，“德性意見”更為寬泛、隨意，缺乏理論性和學理性，既不構成任何理論體系，也不承諾建構任何理論體系。而所謂“內部概念”，是指“德性思想”內部所容納的、與之構成整體/分支關系的概念范疇。江暢教授認為，“德性思想包括德性論，也包括不屬于德性論的其他有影響的或重要的德性思想觀點”[1]（P7）。前者的顯著特征是“理論化”乃至“體系化”，從而表現為“德性理論觀點”和“德性理論體系”；而后者則是那些“并沒有加以理論上的論證”[1]（P7）的德性觀點。因此，在倫理學的領域中，德性倫理學所提供的德性思想就屬于是“德性論”中的“德性理論體系”，而其他的非德性倫理學所提供的德性思想，則或是屬于“德性論”中的“德性理論觀點”，或是屬于“德性論”之外的“德性觀點”。

其實，這種區分不僅僅適用于倫理學領域的德性思想。江暢教授注意到，除了倫理學家會以倫理學知識和理論為基礎對德性現象進行思考之外，心理學家、教育學家、經濟學家、政治學家、社會學家等等都會介入德性現象和德性問題的研究，從而推演出不同領域內的德性思想[1]（P6）。自然地，根據其中的觀點是否經過充分的“理論化”和“體系化”這一標準，我們同樣可以得到心理學、教育學、經濟學、政治學、社會學等學科范圍內的德性觀點、德性理論觀點以及德性理論體系。只不過，受制于不同科學自身的前提預設和理論特點，它們所給出的這些德性思想在內容上會有所差異，在類型上會有所側重，在相互理解時也不會如想象地那么容易。但無論如何，它們都因為是西方思想家針對德性現象和德性問題的思考和探索，而被列入“西方德性思想”這一框架之中。

概言之，江暢教授的這部著作的基本寫法是，通過設定一種較寬泛的“德性思想”范疇，對西方歷史上曾經出現的林林總總的德性思想進行匯總、整理、歸納和提煉，對它們的表述內容及邏輯關聯予以揭示，從而較詳盡地描繪出一幅西方世界自古典時期以來的各種德性思想不斷呈現、展開的整體歷史畫卷。在這個意義上，它依然是一種典型采取“哲學/哲學史”的視角來研究某種特定觀念之思想進程的哲學/哲學史研究，而不是采用一種歷史學意義上的“思想史”視角來研究德性思想的歷史背景和社會基礎的歷史學研究。

二、德性思想史的對象

一部德性思想史應該把哪些問題作為研究對象？這恐怕是寫作者需要優先考慮的第二個問題。如果說江暢教授此前已經對第一個問題作出了明確的回答，即，“德性思想史”的寫作視角應該是哲學史意義上的“關于德性思想的歷史”，而不是歷史學意義上的“關于德性的思想史”，那么，第二個問題便可以轉換為另一種問法，即，到底哪些問題能夠被算作是與德性思想有關的問題？可以說，對這個問題的回答，將直接決定寫作者會把德性思想史的研究對象及其范圍劃到哪里。為此，江暢教授給出了六大類問題：（1）德性本身的問題；（2）德性作為人類心理特征的品質特征，與人的其他心理特征的關系問題；（3）品質作為心理定勢與人的活動的關系問題；（4）德性形成和發生作用與生活環境特別是與教育的關系問題；（5）個人在德性形成中的作用問題；（6）人類生活共同體特別是國家的德性問題[1]（P3-5）。

顯然，按照目前關于德性概念或德性倫理的一般看法，我們可能對前五者表示沒有異議，但會對最后一類問題是否可以進入德性思想的研究范圍更多持保留意見。就連江暢教授本人也承認，它們確實不屬于同一類型的問題：“其中前五類主要屬于倫理學研究的范圍，而后一類主要屬于政治哲學研究的范圍?！盵1]（P3）雖然江暢教授隨后將其進一步細化為15個具體問題，但這并沒有彌合兩者之間明顯的差異性。因此，當讀者初次翻閱本書，尤其是“近代卷”和“現代卷（上）”時，如果未及細讀，往往就會對江暢教授為何要將許多政治哲學的議題列為德性思想史的研究對象表示困惑和不解。

對此，萬俊人教授在“序言”中亦有所提及。他說：“江暢教授的《西方德性思想史》確乎不能被稱之為一部嚴格意義上的西方美德倫理學史，甚至也或多或少超溢了我所謂的類型學意義上的‘西方倫理學史’。初觀其大，發現‘近代卷’和‘現代卷’（上）似乎游離全書主題論域已遠……因為我們通常所理解的美德倫理或德性倫理概念，很難見納諸如近代社會契約論者、理性主義者和現代社會批判理論、新規范倫理學或政治倫理學等學派或學人的倫理思想，更遑論某些后現代思想家的道德理論了?！雹倜鎸@個可能帶有全局性和根本性的困境，萬俊人教授提供了一種辯護式的理解。在他看來，之所以江暢教授會把西方德性思想史的研究范圍拓展到政治/國家層面，本質上，這與德性倫理在西方世界的社會化/公共化本性密切相關。因為“西方古典美德倫理的人格化角色主體從一開始便被置于‘城邦—國家’的社會政治語境之中，其生長底座首先就是社會化甚至政治化了的某種形式的‘道德/倫理共同體’，而非家庭或家族……在這些公共性的美德實踐中，家和家庭幾乎沒有什么特別意義”②。故而，當寫作一部“西方”德性思想史時，我們必須意識到，在西方語境中，德性雖是個人的，但個人卻始終與政治領域和公共生活之間存在本質關聯。因此，對個人德性及其思想史發展的討論，將不得不把這些德性的社會化/公共化層面也包含在內。

而江暢教授的理由也許更多基于他對“德性”的理解。因為，他仍是在“好品質”或“卓越性”的意義上理解“德性”的。他說：“如同好人應具備一些基本規定性即作為優秀品質的德性一樣，‘好社會’也應具備一些基本的規定性。這些規定性就是社會的好品質，也就是社會的德性。”[1]（P54）這說明，江暢教授堅持的是一種古典式的“德性”概念，即，“德性”不僅可以被用來描述個人的好品質或卓越性，還可以被用來描述社會乃至任何事物的好品質或卓越性。在這個意義上，“德性”包括但不限于個人的德性——亦即，包括但不限于個人的好的心理傾向和言行模式——而是還涉及社會的好的存在狀態和運行狀態。在江暢教授看來，社會德性的凸顯跟近現代以來的西方社會轉型密不可分。這一轉型過程“大約從文藝復興事情就已經開始，到19世紀基本完成。進入20世紀之后，伴隨著西方市場經濟的發展和完善，特別是伴隨著社會主義的出現和全球一體化時代的到來，西方近代形成的社會德性思想又有所修正和完善。迄今為止，西方已經形成了系統、完整的社會德性思想”[2]（P16）。只不過，西方的近代思想家是通過對古代社會的否定性批判和對現代社會的肯定性構想來揭示社會德性，而西方的現代思想家則是通過努力解決和完善已經出現的現代社會的各種重大問題而論證社會德性[3]（P32）。但無論如何，經濟交往的市場化、個人生活的公共化等一系列人類基本存在方式的改變，才是“社會德性”能夠逐步占據近現代德性思想史的主要位置的根本原因。

如果關于“德性”的這種定義是可取的，那么，一部德性思想史當然可以既討論“個人德性”也討論“社會德性”，既研究“個人的心理完善”又研究“社會的制度完善”了。在江暢教授的視野中，個人德性與社會德性本來就是“德性”的不同分支，從而，關于個人德性的思想與關于社會德性的思想本來就是“德性思想”的不同部分。因此，寫作一部德性思想史，就不僅應當囊括“個人德性”這個維度，而且應當包含“社會德性”這個維度。換言之，一部德性思想史本來就是“個人德性”思想與“社會德性”思想相互糾纏、相互呼應、相互補充的歷史。如果說前者更集中表現于德性倫理學，那么后者則更多體現在社會政治哲學之中。正是基于這樣的區分和聯系，所以，當寫作者把自己的研究對象覆蓋到上述兩個維度，那么，他所寫作的就不再是“德性倫理思想史”，而是“德性思想史”。我想，這也許正是江暢教授為什么會把這部作品命名為《西方德性思想史》而非《西方德性倫理思想史》的原因。因為他從一開始就沒有打算把自己的研究對象局限于某種典型的德性倫理思想的范圍之內。

當然，這里仍可進一步討論的是：如果我們沿襲“好品質”或“卓越性”的理解，而不是將“德性”的定義收斂于或聚焦于“個人的卓越的內在品質和言行模式”，那么這種定義方式本身是否真的依然可??？畢竟，如江暢教授本人也注意到的那樣，在西方思想史上，每一次德性思想的勃興或復興，都是由于對個人的心靈世界和生活世界的強調或再次強調，都是因為思想家們發現僅僅訴諸那些“非個人的”解決方案（無論它們具體表現為什么樣的規則系統）已然不足以解決問題。這說明，在德性思想史的語境中，“個人德性”一定更為優先；“德性”概念在根本上也是同“個人”具有更多的內在關聯。相比之下，“社會德性”若不是對“個人德性”的“比附”，便是對它的“引申”。因為，我們總是從“個人的好品質”出發，才能夠理解“社會的好品質”意味著什么。

更重要的是，所謂“社會德性”，真是指作為主體的“社會”所具備的“德性”（就如同作為主體的“個人”所具備的德性）嗎？在某些語句中，“社會”確實可以充當主語從而被描述為一個“主體”（subject），但它從來就不能在一個穩定的意義上構成最終的“實體”（substance）。因為，社會是由個人組成的。我們雖然無需因此而陷入“個人本位”或“個人主義”，但是，我們可以談論的任何一種“社會德性”，都可以被還原為或解釋為“個人德性”。畢竟，當我們說一個社會“很有德性”、“具備好品質”、“是一個好社會”時，我們只不過是說，這個社會的各種制度在建立、運行和矯正的過程中表現得很優秀（所以體現為一個正義的社會）。而這些制度之所以能夠表現優秀，在根本上，是因為有諸多優秀的個人在立法、司法、執法等各項制度環節上恪盡職守，勉力而行。一個社會不會自己變得公正，除非有公正的人愿意并努力讓它變得公正。在這個意義上，“德性”的主體終究是“人”（尤其是“個人”），而不是“社會”。

三、德性思想史的基礎

如果上述分析是合理的，那么，德性思想史的寫作似乎就仍應把基礎置于個人德性層面，至少，也是把重點放在與個人德性相關的問題上。而個人德性的基礎，除了社會文化的一面，顯然更加側重于個人的心理結構和心理反應。因為，作為優秀的內在品質的個人德性，本來就意味著個人的心靈（或靈魂）的良好狀態。其中，既包括良好的理性認知狀態，也包括良好的情感和欲望狀態。因此，做好德性思想史的研究，應當在理解德性的心理基礎上以及在梳理這方面的思想進程上有所作為。

人們常常以為，古希臘和基督教哲學中的靈魂概念，等同于現代人所使用的心靈概念。但并非如此，古代哲學的“靈魂”是一種包括但不限于“心靈”的術語。它不僅涉及思維性和精神性的方面，而且涉及營養、生殖、運動等生理性和物質性的方面。因此，與其說“靈魂”是在描述有生命物的某種構成要素（尤其是精神性的構成要素），不如說它是在描述有生命物的整體形式。真正將古代哲學的靈魂概念改造為“思維著的自我”，從而轉變成現代哲學的心靈、精神或思維等概念的，乃是笛卡爾。雖然他也使用“靈魂”一詞，但該術語在他那里已成為“心靈”、“精神”或“思維”的代名詞。他的身心二元論為一種在邏輯上獨立的、作為實體的心靈概念奠定了基礎。由此，現代哲學家可以理直氣壯地圍繞人類精神領域展開專門研究，名正言順地探討行為者的心理現象、心理能力及其運用過程。在這個意義上，“由笛卡兒完成的哲學革命，其中的一部分就在于對靈魂這個概念的變革”③?，F代的心靈概念“更多地來自笛卡爾的哲學。關于心靈和心智的現代論述，即便它們是反笛卡爾的，也都是在笛卡爾的背景下塑造自己的”[4]（P211）。

與笛卡爾為人類知識論做出的其他巨大貢獻相比，他的倫理思想不算突出。盡管在認識論上他是一個理性主義者，但他的倫理學卻主要圍繞與身體有關的激情展開。在生前出版的唯一一部倫理學作品《論靈魂的激情》中，笛卡爾的立場是，倫理學既不是探討純粹的靈魂/精神，也不是探討單純的身體/物質，而是探討作為身體和靈魂之統一體的人的本性，即，激情。在笛卡爾看來，“激情”充分體現了人作為一種不可還原的物質與精神二元綜合體的根本特征[5]（P23）。然而，激情畢竟不是人類心靈中最高貴、最可靠的因素。因此，理性主義者的倫理學一方面注定要以這些因素受到理性的約束和矯正為落腳點，另一方面，相比于被視作“根本”的形而上學，他們的倫理學也只是“枝葉”而已[6]（Pxvii）。

相比之下，蘇格蘭啟蒙運動中的道德情感主義（moral sentimentalism）則不僅認為倫理學需要處理的就是情感，而且認為情感是一種奠定倫理知識之合法性與有效性的積極心理因素。比如，沙夫茨伯里認為，只有在情感支配下的活動才是與道德相關的行動。因為，只有情感才蘊涵著行為者對善惡的認知與判斷。之所以如此，原因在于人類具有一種能夠體驗道德善惡的內在感官，即，道德感（moral sense）。就像人通過眼睛而辨別美丑，通過舌頭而辨別苦甜一樣，他們也通過道德感而辨別善惡——一個擁有正常道德感的行為者在面對善的事物時，他會感受到并表現出積極的情感；反之，則感受到并表現出消極的情感[7]（P154-160）。概言之，情感是行為者用以辨析善惡的唯一通道：行為者是通過感性的體驗而不是理性的判斷來形成和確立善惡觀念；而這些觀念及其由其定義的社會規則同行為者的情感反應之間存在一致的內在關聯[8]（P161）。

進一步地，哈奇森細化了沙夫茨伯里的論述。他不僅認同后者所說的道德感是人類特有的一種內在感官，而且強調它是一種天生的感受能力。這種能力通過感知善惡所生發出的贊美、愛戴、譴責或痛恨等情感而構成行為者采取行動的激發性理由[9]（P156）。但是，與沙夫茨伯里不同，哈奇森的善惡標準不包括自愛，而主要是仁愛（universal benevolence）。也就是說，刺激行為者的道德感從而引發其積極或消極情感的原因，不是道德事務是否滿足個人的利益，而是這些事務本身是否合乎高尚的情感：“不管何種行為，只要它是出于愛、人道、同情的行為，不論它們發生在何時何地，也不管這些行為者離我們多么遙遠，我們都會在內心中產生愉悅并欽佩他們；相反，任何出于怨恨、幸災樂禍、以怨報德、忘恩負義等動因的行為，不論它們與我們有無關聯，都會引起我們的怨恨和反感?！盵10]可見，在哈奇森這里，當我們需要對他人進行道德評價時，我們需要施以評判的不是他的行為過程或結果，而是他的行為動機，尤其是構成這種動機的情感成分。同樣地，對于我們自己，需要約束的也恰恰是我們用于構成動機的情感成分[11]（P221）。

這一點在延續并升華道德情感主義傳統的休謨那里體現得十分明顯。他說：“當我們贊美任何行為時，我們只考慮發生行為的那些動機，并把那些行為只認為是心靈和性情中某些原則的標志或表現。外在的行為并沒有功。我們必須向內心觀察，以便發現那種道德性質?！薄拔覀兊囊磺械滦锌磥碇皇怯捎谏屏嫉膭訖C才是有功的，并且只被認為是那些動機的標志?！盵12]（P517、518）只不過，在他這里，好的情感及其構成的好的動機，本質上仍然需要顧及行動的結果或功利性。但是，即便是那些實現功利性的行動，也必須首先在動機層面上出自相關的情感，才能被算作正確的行動。

然而，同樣強調動機的道德意義，康德卻采取了一條完全對立于道德情感主義者的路徑。根本原因在于，他為動機所填充的心理要素以及由此奠定的心理基礎是完全不同的。作為一個更加執著的理性主義者，康德的抱負不僅是要在理論哲學中貫徹理性原則，而且要在實踐哲學中同樣貫徹理性原則。由于他沒有給情感在倫理學中留下太多的位置，因此，他既不像笛卡爾或斯賓諾莎那樣提出一種連自己也覺得地位不高的道德情感理論，也不像哈奇森或休謨那樣提出一種自己頗為認可的情感主義道德哲學。對康德來說，意志在理性的支配下自我立法從而得到一種真正的道德法則，這才是行為者所應具備的心理過程。

在康德看來，行動的直接原因是意志，而正確的行為必須是善良意志支配的行為。而意志之所以能夠善良，只能從意志本身尋找原因。也就是說，意志首先需要具有自己給自己下命令的能力，即，自由。只有自由的意志，才能在“命令自身”和“不命令自身”之間選擇前者，才有可能在“命令自身這樣”和“命令自身那樣”之間為自己選擇一種合乎法則的呈現方式。然而，人類行為者始終是跨越在感覺世界和超驗世界之間的“有限的”理性存在物。他們既“使自己作為自由的主體成為本體，同時卻又在自然方面使自己成為自己獨特的經驗性意識中的現象”[13]（P6）。因此，意志往往不能擺脫感性因素的影響，不能成為純粹的善良意志。顯然，這種狀況與那種完全受到理性支配的心理狀態存在差距。因此，當意志真的在理性指導下提出一種可普遍化的實踐要求時，這種要求就不會是一個讓人輕意就能接納的描述，而是一個讓人感到某種緊張和沖擊力的命令[14]（P78）。也就是說，在心理層面上，出于理性的道德要求會攜帶著某種壓力，“迫使”行為者形成敬重感和義務感[13]（P104-110）。但無論如何，要讓一個行為具有道德性質，在康德這里，就必須且只能以理性的命令作為意志的依據。換言之，行為者應當按照“當且僅當是可普遍的”的理性法則，而不應當按照“為了某個經驗對象”的經驗準則來塑造自己的意志，從而構成恰當的道德動機。

康德倫理學雖然以論證意志的理性純粹性為任務，但是，如果僅僅強調對法則的遵守，而不顧及“實現意志的意圖的（實踐能力的）自然條件”[13]（P90），那么在實際情況中，又有多少人會僅憑上述敬重感和義務感而行動呢？情況并不樂觀。于是，康德仍然為行為者的道德心理引入了“幸福”概念。雖然他再三強調幸福不是作為意志的決定根據，而是作為其對象而引入的，然而，與他之前的耿耿言辭相比，這里的引入總給人留下一種無奈之感?？档滤坪鯚o法最終否認人在心理上對于幸福的依賴?？档伦约阂惨庾R到，至善“還要求有幸福，而且這不僅是就使自己成為目的的個人的那些偏頗之見而言，甚至也是就把世上一般個人視為目的本身的某種無偏見的理性的判斷而言的。因為需要幸福，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時擁有一切強制力的存在者……的完善意愿根本不能共存的?！盵13]（P151-152）

值得注意的是，康德的幸福概念在很多情況下不同于古代哲學家（尤其是亞里士多德）的用法。后者指的是一種（靈魂）合乎美德的完善的存在狀態，而前者常常與他所批評的對象一樣，指的是一種感性的快意或滿足。在這方面，18世紀末開始流行的功利主義顯然更直白。因為，這種倫理學立場所謀求的心理基礎，才是最為質樸甚至原始的——它不僅訴諸“快樂”與“痛苦”這兩種基本感覺，而且訴諸人類“趨向快樂”與“躲避痛苦”這兩種更基本的欲望。與康德主義和休謨主義相比，雖然同屬從人性而非神性中奠定道德基礎的啟蒙道德籌劃，但功利主義的世俗化程度似乎更徹底，它為道德知識和道德要求所提供的心理基礎似乎也更簡單。因為，功利主義確實以一種更切身的、更合乎感性和經驗的方式去解釋大多數普通人的在一般道德問題上的思維和感受[15]（P48-57）。正如有研究者指出的那樣，“功利主義之所以顯得有些道理，其部分原因是由于它確認為道德基礎的那些事實——關于個人福利的事實——具有明顯的驅動力”[16]（P58）。

四、結 語

可以看到，至少在涉及個人德性問題的現代思想進程中，關于心理結構和心理要素的討論一直構成其重要的基礎方面。隨著現代科學的實證方法和實驗技術的引入，關于心靈的探究盡管早已突破哲學內省，進入到一個經驗化與實證化的研究階段，但這并不意味著，關于德性思想的研究在涉及個人德性的問題上就只能對心理問題保持緘默。相反，它僅僅意味著，當我們探討德性思想乃至撰寫德性思想史時，應當減少神秘化或浪漫化的處理方式，而更多地將德性及其心理基礎視為一種經驗的精神現象。毋寧說，只要我們打算思考和探索德性現象與德性問題，只要我們試圖回顧和梳理德性思想的發展歷程，我們就不可能回避對于德性行為者的心靈問題的理解和探究。德性思想始終需要容納某種心靈概念，始終需要訴諸某種心理知識作為基礎。它們對于如何把握理解德性的特征、如何把握德性思想的重點，如何建構德性理論的體系，都有著不可替代的理論意義和學術價值。

[注 釋]

①萬俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國視差》，見江暢：《西方德性思想史》（古代卷），序言第4頁。

②萬俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國視差》，見江暢：《西方德性思想史》（古代卷），序言第5頁。

③參見 F.de Buzon et D.Kambouchner，Le Vocabulaire de Descartes，（Paris：Ellipses，1984），p.4.轉引自賈江宏：《笛卡爾對靈魂概念的變革》，載《求是學刊》2013年第3期。