吳澄“性情之真”及其元代詩學史意義

(哈爾濱師范大學 文學院，黑龍江 哈爾濱 150025)

吳澄是集儒者與詩論者于一身的元代名家，他受到當時宗唐風氣的影響，常以“性情”論詩，其詩學體現了其較強的理學哲學思辨性。從目前的研究現狀來看，王忠閣、葉愛欣、查洪德等學者的研究是從宏觀的角度論述吳澄的詩學觀點*王忠閣和葉愛欣是從時代的角度闡釋吳澄詩學觀點，查洪德的博士論文第十章將吳澄的詩學分成四個方面進行論述，分別是：氣本論、心學與人心自然、自然性情論和作家修養與哲學人性論。王忠閣、葉愛欣：《吳澄的詩論及其歷史地位》，信陽師范學院學報(哲學社會科學版)1997第3期；查洪德：《理學背景下的元代文論與詩文》,河北大學2004年。，雖然他們發現了吳澄“性情”論在詩學中的重要性，但是研究頗為分散，沒有深入地從“性情”的角度切入闡釋吳澄詩學。而王素美的論文是從“性情之真”和“自然而然”兩方面進行論述[1]，其缺漏之處在于沒有進一步詳細地闡釋“性情之真”與詩學觀點之間的內在聯系?？偠灾叭说难芯拷Y論以及方向是正確的。因此，本文吸收前人的研究基礎，完善闡釋的過程，從“性情之真”的角度進入吳澄的詩學世界，深度挖掘“性情之真”與詩學觀點之間的內在聯系，準確地界定其在元代詩學史上的價值與地位。

一、“性情之真”的內涵

性情之真在吳澄的詩學中，具體是指詩歌文本的思想情感，例如：“夫詩以道情性之真，自然而然之為貴”[2]卷23第3頁A面或者是“詩以道性情之真，十五國風有田夫閨婦之辭”[2]卷17第16頁A面等等，屬于表層意義，并不能完全表現“性情之真”的詩學內涵。筆者通過闡釋吳澄的《蕭養蒙詩序》，揭示“性情之真”在詩學中的深層含義：

性發乎情則言，言出乎天真，情止乎禮義，則事事有關于世教。古之為詩者如是，后之能詩者亦或能然，豈徒求其聲音采色之似而已哉！蕭養蒙年少，才老詩清，而后知其可以語上矣，故以上上語語焉。[2]卷19第8頁B面

他認為詩歌來自人的情感活動，當人有感而發時就會創作詩歌，而詩歌如何出自“天真”？儒者吳澄所言之“真”包含了“實”和“誠”，“誠”體現的是道德觀念，“實”則是注重實踐與現實的一面，由此，“天真”包含了實踐性和道德性內容[3]173-175。天之性情也就是人之性情，天的性情之真通過人表現，因此，天生具備著“天真”性情的詩人所創作的詩歌要涉及“世教”，情感亦要有所節制，止乎禮儀，體現出人類最本真的善之情感。

不僅如此，吳澄認為詩歌不能只停留在模仿他人聲音采色的創作層面上，詩歌要體現詩人的自身真實情感，吳澄反對詩人創作模擬和偽造之詩。反對模擬之風的觀點在詩學史中，往往體現為對詩人個性的推崇，明代公安三袁、清代袁枚則是其中的佼佼者。但這一要求則與其前面所言相矛盾，前段為儒家詩學觀點，限制了詩歌的情感內容和范圍，而后半段卻又提倡詩人要有自身的思想感情，在這一對矛盾中，吳澄對詩人提出了一個更高的要求，即詩人所表達的自身情感要建立在善性和道德情感之上，達到“可以語上”的目的。

吳澄如何解決個性情感與共性情感共存問題？吳澄將個人情感與道德情感有機結合于“性情之真”內，把詩人的個人情感建立在道德情感之上，也就是說，“性情之真”是建立在善性為基礎之上的個人情感的顯現，善是人之本性，是人類最本真存在的情感。

性情之真包含了道德情感。道德情感是人的本質情感，是天所賦予的本性，是理氣之體現，是人最本質的體現；同時也包含了個人情感，個人情感是氣稟的體現。人之氣稟可被外界環境“玷污”，進而導致個人性情的改變，因此，氣稟的變化是人與人之間產生個體差別的原因。而這一理學解釋為個性情感與共性情感可以共存于詩學之中提供了理論支點，吳澄以“性情之真”為中心，通過以共性情感為基礎的個性情感構建其性情詩學的一部分，其中涉及外在環境、詩歌與歷史變革三個部分。

二、以“性情之真”為中心的詩學

(一) 外在環境塑造詩人個性

詩人之氣稟可以受到環境的影響，吳澄認為環境造就了詩人獨特的個人性情：“盱，金溪接壤，土氣頗相類，詩文往往奇倔峭厲，直講先生其表表者。南豐和粹昭晰，蓋涵茹于經而然。然稽其立己行事，不減泰伯?！盵2]卷16第4頁A面不同的地區，風土不同，詩人的面貌亦有所不同，金溪地區的詩人氣質相似，作品也同樣大致以奇崛峭厲為主。元代時詩人多愛游歷天下，因此吳澄對游歷能夠豐富詩人精神世界和改變詩人氣質的觀點進行了一番討論：“此太虛今日之所以游也。是行也，交從日以廣，歷涉日以明，識日長而志日超，跡圣人之跡，而心其心，必知士之為士，殆不止于研經綴文、工詩善書也?！盵2]卷34第3頁A面詩人創作并不是一成不變，也不是永遠都保持某一類詩歌風格。詩人氣質的變化則會導致詩歌創作的變化，正所謂：“詩境詩物變，眼識心識變，詩與之俱變?！盵2]卷54第18頁A面

吳澄詩學十分注重“變”。人類是一個動態變化的生物，在吳澄的哲學理念中，天之性是人最根本的本性，自然無可更改，但是人之所以各有不同，各有個性，是因為其外在氣質不同，氣質可以隨著環境的變化而變化，但這也是一個被動的變化。人的變化同樣存在主動變化。吳澄認為“心”不僅可以被動體悟，也可以主動思考，心是人身之主宰，包含于性之中，因此人性才具有主動的一面，人們去游歷天下，是主動地尋求改變和思考。而人們在尋求的過程中，潛移默化地被環境所改變，被動與主動之間是辯證的運動關系。在變的過程中，詩人早已不同，由人之性情感發而生的詩，自然也隨著詩人的變化而變化?！疤鞎r物態，世事人情，千變萬化，無一或同，感觸成詩，所謂自然之籟?！盵2]卷22第12頁A面在吳澄眼里，只有與詩人性情同步的詩歌才是真正的天籟之作。吳澄認為詩學理論建立在性情之真上，也就是說，建立在詩人的個體情感之上。但是這份情感又是隨著事態的變化而變化，因此文學作品既要反映出詩人個性，也要根植于善之本性。如此才能符合吳澄性情之真的文學評判標準。

吳澄無法肆意地宣揚個人情感，他的理論始終是建立在理學基礎之上，這也是為何學者堅稱其為理學家的一個主要原因。正如祝尚書所言，理學家的詩學往往服務于其理學，理學家企圖建立一個完全的理論從而囊括存在于這個世界的萬事萬物[4]。這是古典哲學的特點。因此，吳澄認為詩人個人情感是建立在人性善的原點之上。

人表現的情感和氣質有好壞善惡之分，如何避免詩人外在氣質不被外物玷污？吳澄認為：

蓋氣質剛毅，不為貧賤所移。使易地而處，夫豈淫于富貴、屈于威武者哉！如是而為詩，宜非凡流所可到，而伯恭方且研經務學，以培其本。他日本亦深，理亦明，則其心聲所發，理為之主，氣為之輔，雖古之大詩人，何以尚茲![2]卷22第20頁

詩發乎人最真誠的聲音，即內心的聲音。吳伯恭之所以能夠在詩歌作品中體現他的剛毅氣質和性格特點，正是因為他能“研經務學”，使得他的本真之性得到鞏固，而不被外界污濁所損害。因此在詩學中，他提倡通過修身養性、格物致知等方法，使詩人體悟到天下自然之道，最終將自己氣中之濁氣清除，與天地萬物相通，實現提高自己的道德意識和獨立思想意識的目的?；謴腿藗冏畋菊?、最本質的善性。吳澄把“修身養性”放在了較高的位置。

而且，較高的學識修養往往能夠為詩人創作帶來超越同輩作家的高遠思想和意境的優勢，也擺脫了同輩同時代的詩人的創作弊端，發揮其獨特的個人情感特點。正如吳澄所言：“蓋自《騷》《選》以來，作者之辭志性情渟滀胄次，見趣議論往往度越輩流，非特其才之清逸，亦其學其識有以副之，是三者，一由乎天，一由乎人。人者日進日崇，則天者與之俱?！盵2]15卷第頁B面

(二) 詩人個性塑造詩歌和歷史

1.詩人個性塑造詩歌

對于詩歌和詩人之間的關系，吳澄做出以下的回應：

豫章熊君佐，嗜好雅淡，能自銳于一切世味之中，是以詩似其人，若“草木生天香”，若“花盡春容”。[2]卷17第1頁B面

然制禮作樂，因時制宜，文章亦然。品之高其機在我，不在乎古之似也。[2]卷22第15頁A面

金溪朱元善才思俱清，遣辭若不經意，而字字有似乎詩人。雖然吾尤不欲其似也。何也？詩不似詩，非詩也；詩而似詩，詩也，而非我也。詩而詩己難，詩而我尤難。[2]卷18第7頁B面

吳澄重視詩人性情在詩歌中的真實展現，最后形成詩如其人、“其機在我”的詩歌境界，讀者能夠在詩歌中體悟到詩人的品行風貌，詩歌必須展現詩人的個人情感，吳澄能從熊君佐的詩中看見他推敲煉字的作詩習慣和超脫于塵世的人格品質，能從朱元善的詩中發現他“才思俱清”。陸九淵論文提及“我”，說：“他人議論文字，但謾作公案事實，我卻自出精神與他批判，不要他牽絆，我卻會斡旋運用得他，方始是自己胸襟?！盵5]88陸九淵的“我”字便是強調人的獨立自我的意識精神，將自我精神注入文學之中，才會顯露出屬于自己的文學氣象，若拘束于自我之外的事物，文學也就成了事實公案之作，便會失去文學藝術特性。吳澄的“我”同樣是具有自我獨立意識精神，只有真正做到“詩似其人”“詩而我”，才能寫出與別人不一樣的詩，才能稱之為真正的詩人，只有充滿詩人個人情感的詩才能稱得上是真正的好詩。

在此基礎之上，吳澄對當時盛行的模擬風氣發起理論上的抨擊：“世之詩人文人，能為今之作者，特也。能如昔之作，亞也。既不能以名于今，又不能以方于昔，而有作焉，妄人耳，庸人耳。”[2]卷15第8頁B面

而在“詩如其人”的基礎之上，吳澄還要求詩人要有傳統儒家治國平天下的追求，以及詩要具有社會功利性的特點：

清江楊桂芳工詞賦而善歌詩，詩甚醇美。然桂芳才與年俱盛，非山澤枯槁，田野閑曠者。由詞賦而歌詩，由歌詩而上達屈騷、《風》、《雅》、《頌》之旨，聲其聲，實其實，則為子而孝，為臣而忠，政可以官，言可以使。詩之為詩，蓋如此，豈徒吟風花雪月，如今世所謂詩人而已哉！予將有俟于子。[2]卷17第6頁B面

功利性詩學觀點呼應理學思想中的善本性。吳澄要求詩人具有治國安邦的理想，詩歌表現經世致用的思想內容，都是基于吳澄對善本性之向往。

可見，“詩如其人”并不僅是肆意地追求脫離善本性的個人情感，其論個人性情是暗含著共性情感，在吳澄看來，共性情感是不言自明的存在。與此同時，善本性在詩學中還鮮明地體現為詩人與現實世界的交互，表現詩與現實之間的聯系。從歷史的角度而言，這也是當時的元代儒家學者們期盼能在異族朝廷統治之下，保持漢族文化的急切心態的產物，這與宋儒們單純從理學思想出發論詩有著極大的不同，元代儒者們同時繼承了傳統儒家“詩言志”的詩教精神。

2.詩人個性塑造詩之歷史

正因為詩人之個人性情會隨著事態的變化而變化，因此站在不同歷史背景下的詩人，他們背負著不同的歷史任務，每段歷史都應該有能夠展現其獨特的風格特點的詩歌作品。站在該思想層面上的吳澄，便不同于當其時愛模仿古人的文人，吳澄也對模仿之作極為不滿。他重新敘述了詩歌的發展史，著重于論述詩歌發展的新變，為詩言己情，自成一家的理論奠定基礎，力挽模擬復古之風氣。

《皮照德詩序》：

詩之變，不一也。虞廷之歌邈矣，勿論。予觀三百五篇，南自南，雅自雅，頌自頌，變風自變風，變雅亦然，各不同也?！对姟吠龆厄}》作，《騷》亡而漢五言作，訖于魏晉。顏、謝以下，雖曰五言，而魏晉之體已變，變而極于陳隋，漢五言至是幾亡。唐陳子昂變顏、謝以下，上復漢魏，而沈、宋之體別出，李、杜繼之而變，柳、韓因李、杜又變。變之中有古體，有近體；體之中有五言，有七言，有雜言。詩之體不一，人之才亦不一。各以其體，各以其才，各成一家。[2]卷15第21頁

吳澄論述了從風、雅、頌、騷至五言、七言、雜言各個詩體的發展，還論述了各家各派的詩歌變革過程，指出古代詩人“各以為體，各以其才，各成一家”，詩之變化不一的特點?！耙颉迸c“變”更是體現了吳澄具有辯證性的歷史發展觀，“因”是后人革新之基礎，發展之階梯；而“變”是變革，但是“變”最終也會成為“因”，所以吳澄才會認為李白和杜甫繼承前人基礎后發生變革，發生變革后又成為了柳宗元和韓愈變革的基礎。吳澄通過他辯證性的歷史觀肯定了詩的變革，認為詩的變革是詩歌發展的正確路徑，詩人對前人的繼承以及創新是詩之變革動力，最后形成了“詩之體不一”的豐富多彩的詩歌世界。

吳澄為何突出詩人在歷史中的變革作用？其內部原因應聯系到變化的個人性情與不變的共性情感的觀點上?！白儭苯⒃趥€人性情上，個人性情作為詩人外在的展現，能被外在環境所影響，是詩人具有獨特個性的原因；而“因”建立在世界的最本質的規律——向善性之上，它是人類群體的共性存在，是后世詩人能夠理解和學習前代詩人的原因?！白儭迸c“因”一起運行才能夠推動歷史前進，“因”指詩人推動歷史發展的正確路線，而“變”則是詩人推動歷史發展的推動力。

據此，他能在批判以江西詩派為首的宋詩的風潮中，肯定了江西詩派對詩歌發展具有的積極推進作用，駁斥了無視新變因素的厚古薄今之人“近年乃或清圓倜儻之為尚，而極詆涪翁。噫！群兒之愚爾，不會詩之變，而該夫不一之變，偏守一是而悉非其余”。[2]卷15第22頁A面

三、性情之真在詩學史的意義

宋代理學家多為重視詩人自身的道德品行以及追求形而上的道德情感。邵雍言其詩歌創作：“《擊壤集》，伊川翁自樂之詩也，非唯自樂，又能樂時與萬物之自得也?！盵6]1邵雍更愿意在詩中展現自己對天理之道的體認時自得滿足的情感；朱熹認為：“這文皆是從道中流出?！盵7]3305文學作品流露的不是人的情感，而應是道理。在詩歌作品中，他們推崇的是追求形而上的情感，削弱了詩對社會的關照，邵雍、二程、朱熹等宋代大儒們也為后世俗儒弟子們創作脫離現實的作品提供了理論依據，這一積弊遭受戴表元等人的批判亦是無可厚非。但是他們也無視了朱熹、呂祖謙和魏了翁等理學家對詩學系統的建構作出的貢獻。

而吳澄與前代理學家不同之處在于他受到了反對理學、推崇務實和宗唐風氣的影響。當時理論家們都以“性情”為主要的詩學核心，推崇詩人抒發性情,感發而作。唐人以性情寫詩，宋人以理寫詩，反對宋人自然是轉而投入唐人的懷抱。吳澄以性情論詩，推崇性情之真。他站在理學的角度廣泛吸收了當時的詩學思想潮流，建構起比邵雍、朱熹等理學家們更貼近于詩人的現實情感、更重視詩人自我情感的顯露和詩的社會功用性的詩學，從而彌補了南宋理學詩學的缺漏。

于吳澄之后，元代中后期的理學家們繼續在詩學領域中有所發展。黃溍、吳師道等理學家在當時頗具盛名，他們雖然師承金履祥，但是與金履祥崇經尚古不同，黃溍和吳師道支持“尚今師心”。

黃溍認為：“予聞詩者必發乎情，人同此心，心同此理，則其情亦無大相遠。言詩而本于人情，故聞之者莫不有所契焉?！盵8]2190黃溍同樣以性情論詩，以心論詩，他所說的心可與天地萬物互通，認為人類之間的情感差別不大，不分古今。因此，他認為師自己之心也就是等于師古人之心，同時，他認為詩歌作品中存在共性的一面。而他認為共性就是“孟子稱：‘王者之跡熄而詩亡。’夫詩生于心，成于言者也?！盵8]2191傳統儒家士人以立言為人生之目標，其內容主要是論經著書和治國安邦，黃溍所言的共性指的是傳統儒家士子的理想，他通過“心”溝通詩與傳統儒家士子理想，從而讓詩歌貼近現實。在共性的基礎之上，他同樣也承認人的個人性情，“至于格力高下，語意之工拙，特以其受材之不齊，非可強而致也?！盵8]2190他從每位詩人的才情天賦出發論證了每個人的不相同之處，并且從而反對模擬之風“掇拾摹擬，以求其形似，不為不近，而去人情已遠矣”[8]2191。他的詩學與吳澄頗有共通之處，同樣追求師心尚今和人之性情，他將人之心分成以善為基礎的共性情感和個人情感，并且個人情感建立在共性情感之上。黃溍的共性內核更傾向為詩教，但仍不脫吳澄的詩學范圍。

而吳師道重視詩人的生活經歷，重視詩歌表現詩人的真實情感，反對模擬古人的創作方法“作詩之妙，實與景遇，則語意自別。古人模寫之真，往往后人耳目所未歷，故未知其妙耳”[8]2236。每個人不同的經歷造就了每個人的不同性情：“詩人胸次之妙，固有不約而同者”[8]2235，詩歌的風格內容也就會各有不同，因此古代人經歷過的，但是今人沒有經歷過也就沒辦法寫出前人之詩，也就不能夠體會到前人之妙處。

雖然吳師道和黃溍出自金履祥之門下，但是又不同于金履祥重視明義理、切世用和崇經尚古的理念，他們二人更傾向于吳澄的師心、尚今和以性情論詩的觀點?？梢?，吳澄對后世理學家的詩學建構產生重大影響。