逝者如斯夫 生生不息

編者按：馬克思說，哲學是“自己時代的精神精華”。黑格爾說：“花朵開放的時候花蕾便消逝，人們會說花蕾是被花朵否定掉了；同時地，當結果的時候，花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式出現而代替花朵的。這些形式彼此不相同，并且互相排斥，互不相容。但是，它們的流動性卻使它們成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的，而正是這種必要性才構成整體的生命。”人生不滿百，常懷千歲憂，古今中外的哲學反思無不貫穿著關于時間本質的或明或暗的紅線，在時間流逝中，滄海桑田，在時間流逝中，花開花落。那么穿過“熟知并非真知”的帷幕，時間的本質到底是什么？我們本期“哲學與時代”欄目特別約請王佩瓊教授為我們分享他關于時間的思考：《逝者如斯夫 生生不息——關于時間的能動虛無性》，歡迎大家關注、爭鳴。

摘 要：時間問題是哲學的基本問題之一。何為時間？至今未有公認的表述。沿著巴門尼德存在問題的客體求解方向，傳統西方哲學將時間看作是外在于主體的、無限綿延著的客觀存在者。這種時間觀的困難在于，時間客體無法像其他客體一樣為主體所直觀，而且，客觀事物性質的多樣性與時間的勻一性之間發生不可調和的矛盾。亞里士多德的時間觀、康德的時間觀均是如此。康德關于時間的二律悖反實際上宣告了客觀時間的破產。以胡塞爾為開端，將時間問題的求解方向由客體轉向主體，認為時間是人的內意識。其他哲學家探討了主體的性質，將時間的求解引向虛無。本文明確地將時間定義為主體人能動的虛無狀態。這種虛無狀態不是僵死的、靜止的虛無，而是能動的、不斷充實自己的虛無狀態。這種能動的虛無狀態是人類創造性的前提條件，是主體綿延感的起源。死亡是能動性的消失，是時間的終止。牛頓絕對時間觀是亞里士多德、康德時間觀的繼承，之間存在著共有的、不可調和的邏輯矛盾。鐘表時間則是主體對于時間的客觀建構，潛在地指向虛無。能動虛無時間觀具有時間問題求解的終極性，其價值在于可以解釋所有關于時間的日常表述，并終結所有關于客觀時間的無謂探索。

關鍵詞：時間；時間性；內意識；能動性；虛無

中圖分類號：B01文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2018）01-0004-11

一、問題的提出：什么是時間？

時間問題是哲學的基本問題之一，也是最感困難的問題。時間觀念起于何時，已無從考證，但中外古代文獻中不乏關于時間的表述。試以中國古典文獻為例。《論語》：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜！”[1]屈原《離騷》：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”[2]《墨子經上》：“久，彌異時也。”[3]從這些對于時間的感慨及對于時間的定義中可以推測，古人從自然物的流變，如上述水、春秋景物的變化中得出“彌異時”的綿延概念，并將時間與事物的綿延等同起來。

無疑，綿延是時間的本質內涵，而綿延又意味著什么呢？綿延總是具體事物的綿延，而任何具體事物的綿延，其含義無非是“事物的持續存在”。不僅如此，在直觀中，在感受中，事物的存在絕不是孤立的現象，總是伴隨著其他事物一同存在，如，書一直在書架上。繼續推論下去，書架一直在房間里，房間一直在樓里，樓一直在學校里，學校一直在北京，北京一直在中國，中國一直在地球，地球一直在宇宙，宇宙一直在空間。終極追問是：空間一直在何處？空間至大無外，已經無處所容其歸屬，空間的存在的處所就無法概括。如此，“事物的持續存在”就是在空間中的持續存在，而這就要求“空間一直在”。當空間與“一直”相關聯時，空間就是綿延的存在了。如此，空間也就綿延地存在于時間當中了。這就是知性推論得出的最后結論了。空間自身是處所之無限，而此無限處所之所在一定不是處所。因此，任何具體事物（如一本書）的終極所在不再是空間。于是，對空間的追問導致了綿延，從而導致了時間觀念的出現。人們區別于事物之空間性存在，而將事物之終極所在別稱為時間——具有“一直”性，亦即綿延性的時間。

事物的存在可以在直觀中出現，由直觀認定，而存在之“一直”卻無法在直觀中出現，因為在直觀中只出現空間處所，且只發生于轉瞬的此刻。事物之綿延，之“一直”，即“彌異時”的總體，人們稱之為“時”，亦即彌異之“時”，容納空間卻又不是空間，因而不能被直觀。這大概就是時間觀念總是顯得撲朔迷離的緣故吧！容納事物在空間中的綿延，即“彌異”則構成時間的功能內涵。

久之，在古人眼中，時間變成了一個自然存在者，當作事物變化的前提條件而不再追問其本質了。人們只要以適當的形式標記時間，以滿足生存需要就可以了，如《尚書》曰：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”[4]對一般人而言，時間是如此的熟悉，以至于認為時間是一個無須追究的真理。生活在時間之中，這一常識足夠了。

然而，追問常識的本質是哲學的使命，誠如斯言：熟知非真知。作為日常觀念，時間容納綿延。問題是：可以容納事物之綿延的“時間自身”的本質是什么呢？此問題可以同義反復為時間的本質問題，也就是時間的定義問題。

本文的目的是簡要梳理哲學史上關于此問題的討論及其結論，指出這些結論的困難。在此基礎上，明晰化現象學探討時間本質時呼之欲出的結論：能動的虛無乃是時間的本質，明確地將時間定義為能動的虛無。在此基礎上，就時間的若干問題展開討論。

二、傳統時間概念及其困難

哲學家對于時間問題的探討，先后經歷了兩條路徑，即將時間看作是一種主體之外的客觀存在者——客觀時間，并尋求這種存在者性質。另一條路徑則將時間作為內在于主體，由主體生成的觀念——主觀時間，由此出發尋求時間的性質。

1.客觀時間及其困難。第一條路徑在巴門尼德看來是天經地義的。在對哲學基本問題，即“存在”問題的求解過程中，古希臘哲學家巴門尼德有如下論斷：“來吧，我告訴你（我的話你要諦聽），只有那些研究途徑是可以設想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。另一條是：存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為不存在者你是既不能認識（這當然辦不到），也不能說出的。”[5]時間對于人們而言是常識，當然存在，當然是存在者，否則人們就無從認識時間，無從追究何為時間的問題了。endprint

在相當長的思想歷程中，巴門尼德的論斷，規定了存在（being）問題的求解運思方向，也規定了時間問題的求解運思方向：人們之所以能夠探討時間問題，乃因為時間是一個與主體無關的、永恒存在著的存在者。

沿著這條路徑對時間進行系統思考的西方哲學家是亞里士多德。對象性事物的存在有一個重要性質，即在直觀中呈現為一定的廣延（綿延）形式。時間問題之所以困難，是因為人們有時間觀念，卻不能像直觀廣延又綿延的其他世內存在者一樣地直觀時間。時間觀念告訴人們時間存在著，而時間的不可直觀又使人困惑其存在及其存在方式。亞里士多德正是從這一點出發提出關于時間的問題：“時間是存在著的事物呢，還是不存在的呢？它的本性是什么呢？”[6]亞里士多德將時間的存在方式認作是流動，即由已經存在向未來的流動，并提出了這種存在方式的認知和理解上的困難：“它的一部分已經存在過，現在已不再存在，它的另一部分有待產生，現在尚未存在。并且，無論是無限的時間之長流，還是隨便挑取的其中任何一段，都是由這兩部分合成的。而由不存在的事物所合成的事物是不可能屬于存在的事物之列的。”[6]121既存在，又不存在，存在之中又有不存在的部分，常識中流動著的時間，陷入邏輯困境。

亞里士多德沿著巴門尼德的思路肯定時間是存在著的事物，并嘗試用事物的運動性來解決上述困難。既然時間是存在著的事物，而這一事物又與其他客觀事物不同，不能被直觀，那么當如何理解這一事物呢？在亞里士多德看來，雖然不能直觀時間，卻可以直觀時間的表現，直觀空間中綿延事物的運動即是時間的表現：“運動是怎樣，時間也是怎樣。時間是怎樣，運動也是怎樣。”[6]129直觀了世間其他事物的運動也就直觀了時間。這就是亞里士多德對于時間的定義：時間即是世間事物的運動。由于事物的運動是永恒的，所以，時間也是永恒的，因而是無限的：“只要運動永遠存在，時間是一定不會消失的。”[6]133換言之，運動著的事物本身即是時間。

然而，亞里士多德將時間的直觀歸結為事物的運動并沒能完全消除對于時間問題的困惑。問題是：如果時間就是事物的運動，常識中的時間觀念就會與直觀中運動發生如下矛盾：“每一個事物的運動變化只存在于這變化著的事物自身，或存在于運動變化事物正巧所在的地方；但時間同等地出現于一切地方，和一切事物同在。其次，變化總是或快或慢，而時間沒有快慢。因為快慢是用時間確定的：所謂快就是時間短而變化大，所謂慢就是時間長而變化小；而時間不能用時間確定，也不用運動變化中已達到的量或已達到的質來確定。因此可見時間不是運動。”[6]122-123問題又回到了原點，時間不是運動究竟是什么呢？“當我們感覺到‘現在有前和后時，我們就說有時間。因為時間正是這個——關于前后的運動的數。因此，時間不是運動，而是使運動成為可以計數的東西。”

如此，亞里士多德對于時間探討得到的仍然是一個令人困惑的結論：時間是一個存在著的事物，此事物只能通過其他事物的運動來直觀，而又不是運動。人的活動及其他事物的運動只能發生于時間之中，但時間自身不顯現。如此，等于說，時間是存在著的事物，但不能被直觀，只能經由可直觀的運動中的事物來推知其存在。時間問題在亞里士多德那里并沒有得到解決，從其對時間的不同表述來看，亞里士多德仍困惑于時間的邏輯矛盾：時間是客體，但不能如其他客體那樣被直觀，也就是說，既存在，又不存在。時間如何存在仍然是一個有待解決的問題。

其后的哲學家仍試圖解決時間問題，但所得結論的解釋力仍未超過亞里士多德。如霍布斯：“像一個物體在心里留下一個關于它的大小的影像一樣，運動的物體也留下一個關于它的運動的影像，也就是關于那個物體從一個空間繼續不斷地過渡到另一個空間的觀念。這個觀念或影像，就是我叫做時間的東西（這同普通意見或亞里士多德的定義相去不遠）。”[7]霍布斯認為，人的時間觀念來源于對于運動物體的影像，這種時間觀只不過是對亞里士多德時間觀念的重復，并沒有什么新鮮的見解。

人們的生活與時間觀念息息相關，因而時間是哲學上的大問題，任何哲學家均無法避開時間問題，因而，總有哲學家對于時間問題進行追問，康德即是如此。康德不懷疑時間的存在，對于時間的性質進行了深入的探討，遺憾的是，他的探討同樣陷入了邏輯困境而不能自拔。

康德給出時間的如下定義：時間是存在于主體中的先天形式。基于此，對于時間的主客觀屬性問題給出了似是而非的矛盾回答。

康德認為，感覺中對于對象的直觀得到的是關于對象的形式：“感覺就是我們的感性，或者說，我們接受印象的能力，實際上受到對象刺激的結果。通過感覺而認為自己是屬于一個對象的直觀就是經驗的直觀。這樣的直觀的未確定對象就是出現。在出現中與感覺相應的因素，我稱之為質料，而使出現的雜多能夠在某一定方式上彼此之間得到安排的那種要素就是出現形式。”[8]對象的形式并不存在于對象之中，不屬于對象，這樣的形式雖然存在于主體之中，但似乎也不屬于主體，而是主客體均出現于其中的獨立存在者：“一切出現的質料都是完全驗后給出來的，可是它的形式必定驗前就存在心中，因之必是可以離開感覺而為我們考慮的。”[8]24形式是驗前存在，可以離開感覺，而又隨時進入人的感覺。康德將這種先驗存在的形式稱為時間與空間：“這樣做了以后，將要發現感性直觀有兩種純粹形式，構成先驗知識的原理，即空間與時間。”[8]25康德進一步論證時間不屬于主體，而可以脫離主體感覺的存在者：“如果我們不是驗前具有時間的表象，我們就不會觀察到事物的同時并存或相繼地存在。”[8]30其次，也不屬于客體：“因為時間并不屬于對象，而只屬于直觀到對象的主體。”[8]35可以看出，康德認為時間是伴隨主體生存過程，而使主體得以表象客體的獨立存在者。

此一獨立時間基本性質之一是無限：“所謂時間的無限性不過是說，凡定量的時間只有作為一個單一時間加以限制才有可能。可見原來必須有無限制的時間之意識”；[8]31是絕對：“時間本身并不變動的，只有在時間里的東西才變動”；[8]36是關于對象知識的來源：“時間與空間乃是知識的兩個來源。……只適用于作為出現看的對象，它們就呈現事物本身。”[8]35endprint

康德定義的時間仍是一個無法表象的抽象存在。與亞里士多德的時間定義一樣，既是客觀存在的，同時又是無法在表象中直觀的，因而，這一定義自身就無法避免邏輯上自相矛盾：即不在客體之中，又不在主體之中。在對宇宙中所有事物、所有現象進行主體與客體兩分之后，獨立于主體及客體之外的存在者，又存在于何處呢？更重要的是，這一抽象存在為了獲得可理解性又必須與運動中的客觀事物發生聯系，如此，就產生了“二律悖反”式的邏輯悖論。

關于時間的邏輯悖論出現在康德四組二律悖反中的第一組，出現在關于宇宙在時間上是有限或無限的證明過程。[8]康德用歸謬法對上述問題加以證明：如果承認宇宙在時間上是無限的、沒有開端的，那么就等于說在一個時間點上（比如到目前為止），一段無限的時間序列已經結束了，但這是不可能的，因為“無限”就是沒有結束之意，怎能說無限的時間結束了呢？由此看來，時間只能是有限的；另一方面，如果承認時間有限，則等于說，宇宙在時間上有個開端，在此以前宇宙還不存在，這也就等于在開端之前，時間是空的，而在空的絕對時間中不可能形成萬物和世界，所以，宇宙在時間上有個開端是不可能的，因此說時間是無限的。這種證明說明宇宙在時間上是無限的和有限的這兩個命題都是正確的。邏輯的同一性要求，任何客觀存在者或者是有限的，或者是無限的，不能同時是無限和有限的。而時間這一客觀存在者就既是有限又是無限，這就違背了形式邏輯的矛盾律，因而，否定了康德時間定義的正確性。

關于時間的二律悖反，說明康德關于時間問題的理解陷入困境。試圖將時間歸之于客體的努力最終破產。可以看出，與亞里士多德一樣，康德對于時間問題的考察仍局限于巴門尼德的論斷，可被認識的事物一定是先于主體存在的客觀存在者。

上述所有哲學家的時間觀念均將時間作為一個與主體人無關的對象性的存在者。這種時間觀念的缺陷是：人們不能像感覺其他對象性存在者一樣直接獲得時間的感性直觀，而將運動著的事物直接等同于時間。只能通過運動著的物體及自身的變化間接推論時間的存在。如此，運動事物的差別性與時間概念的同一（勻一）性發生直接矛盾，使客觀時間發生困難。正是這種困難，使傳統時間觀念的論證陷入了邏輯悖論，集中體現為康德關于時間的二律悖反，至今也沒有獲得很好的解釋。

2.主觀時間及其困難。于是，存在主義哲學家開始反其道而行之，開始從主體性中尋找時間問題的答案。這就是時間問題求解的路徑之二，將時間看作是主觀的、與生俱來的伴隨物。

沿著路徑二對于時間問題進行深入、系統探討的首先是胡塞爾。胡塞爾分析了客觀時間觀念產生的緣由：“如果我們談的是對時間意識的分析，談的是感知、回憶、期望的對象的時間特征，那么現在看上去就好像我們已經接受了客觀的時間過程，而后在這個基礎上只去研究時間直觀和本真時間認識的可能性的主觀條件一樣。”[9]也就是說，客觀時間產生于對客體對象感知、回憶、期望而生成的綿延感。但這種感覺并不是時間自身，而是時間的客觀顯現：“但我們所接受的不是世界時間的實體，不是一個事物延續的實存，以及如此等等，而是顯現的時間、顯現的延續本身。”顯然，胡塞爾對于時間問題的求解以常識為邏輯起點，將時間的顯現與時間本身之間進行了切割。胡塞爾反對時間的客觀性，認為時間內在于主體：“現象學的素材是時間立義，是客觀意義上的時間之物顯現于其中的體驗。現象學地看，被給予我們的還有體驗因素，它們特殊地奠定了時間立義本身的基礎，這些體驗因素也就是一種可能是特殊時間性立義內容（即被溫和的天賦論稱之為原初的時間之物的東西）。但在這些因素中沒有任何東西是客觀時間。現象學分析不會給人們帶來絲毫對客觀時間的發現。‘原初的時間域不是客觀時間的一部分，一個被體驗到的現在，就其自身而論，不是客觀時間的一個點，如此等等。客觀空間、客觀時間以及與它們一起的現實事物和過程的客觀世界，所有這些都是超越。這里要說明的是，超越的空間和現實并不是一種在神秘意義上的超越，不是作為‘自在之物的超越，而恰恰是指：現象空間、現象的時空現實、現象的空間形態、現象的時間形態是超越的。所有這些都不是體驗。而在作為真正內在的體驗中可以發現的那種秩序聯系在經驗的、客觀的秩序中是無法找到的，它們無法被納入到經驗的、客觀的秩序中去。”[9]36胡塞爾否定客觀時間的存在，也沒有像康德那樣將時間看作是一個獨立于主體及客體的存在者，而是將時間作為人的存在屬性，是內在于人的存在者：“當然，我們以后還會接受一個存在著的時間，但這不是經驗世界的時間，而是意識進程的內在時間。”[9]35如此，時間便成為內在于主體意識之中的綿延觀念。意識進程是如何產生內在時間觀念的呢？何為內在時間呢？胡塞爾借助河流隱喻，將形成時間的意識進程比喻為河流：“在每個意識中人們都找到一個‘內在的內容，它與那些被稱做顯現的內容在一起，這些顯現或者是個體之物（一個外部的時間之物）的顯現，或者是非一時間之物的顯現。例如，在判斷行為中，我具有作為‘判斷的顯現，即作為內在的時間的統一，而在其中，邏輯意義上的判斷‘顯現出來。判斷行為始終具有河流的特征。因此，在《邏輯研究》中被稱做‘行為或‘意向體驗的東西，始終是一條河流，一個內在的時間統一在這個河流中構造起自身（判斷、愿望等等），它具有內在的延續，并且有可能較快地或較慢地進展。這些在絕對河流中構造起來的統一是在內在時間之中的，這時間是一個時間，在它之中有一個同時狀態和同樣長的延續（或者有可能是這同一個延續，即對兩個內在的、同時客體而言的延續），此外還有某種可以根據此前和此后的來進行規定的可能性。”[9]110人的意識像河流一樣流動，外物在其中顯現，不是事物在流動，而是意識在流動。這種流動的意識產生先后的判斷，形成了內在時間。

胡塞爾的正確之處在于，其否定了時間的外在客觀性，排除了不能直觀與外在客觀之間的矛盾，既是內在時間，當然不能直觀，而且，不同的內意識可能產生不同的時長感受。但是，胡塞爾并未將時間的主觀性貫徹到底，仍然借助于外在客觀事物——河流來建立其時間觀念。由于這種不徹底性，胡塞爾的內意識時間概念就面臨如下困難：內意識是什么？內意識的流動又當如何理解？胡塞爾的內意識時間概念并未解決時間問題的可理解性，且用外在事物河流來類比內在意識，只會抹殺內在主觀時間與外在客觀時間的區別，使在主體內部建立時間觀念的努力功虧一簣，臨門而未能入。endprint

胡塞爾的內意識時間觀念在成功地將時間求解由外在客體拉回到主體內在的同時，仍然留下了其時間觀念被繼續追問的余地。也就是說，沒有終結時間問題的求解歷程。

將時間的主觀性貫徹到底，需要做一個思想實驗。如果我們將外在事物的顯現抽去，先天的內意識會是什么呢？顯然，這時的內意識也就沒有了內容，變成了一個空洞的“無”（nothingness）。按巴門尼德的說法，對于無的探討毫無意義。然而，結論可能恰恰相反，“無”不僅有意義，而且“無”才是時間問題求解的終點。

這合理嗎？形成時間的內意識是一個“無”，這個“無”是可以理解的嗎？這樣的邏輯推論所導致的“無”正是時間感受形成的真正原因。此一“無”并非靜如死水般的“無”，而人類創造力的來源——能動的虛無（the active nothingness）。在“時間是……”的句式中，前此哲學家不能給出關于時間的、有說服力的賓詞，是因為時間是一個無規定性的存在。可以用如下句式表述之：時間是虛無。虛無的規定性即是非存在，所以不能被直觀，不能被感受，在時間句式中，由于沒有規定性，所以虛無也不是真正意義上的賓詞。

三、作為虛無的時間

存在主義哲學家通過一系列嚴整的邏輯推演，得出了存在的終極解：虛無及虛無的終極形式——死亡。這里，借用存在問題的求解結論，而將時間的終極答案規定為“能動的虛無”：主體人的一種非對象性的、無法直觀的存在狀態。

1.時間的能動虛無定義及其性質。面對友人做某事的請求：“有時間幫我嗎？”人們經常說：“我沒有時間。”或說：“我沒有空閑。”當人們做如此表述時，其真實意味是什么呢？無非是想表達如下意思：“我正在做著必須做的事情。此刻我不可能做你請我做的事情。”或者相反，人們在答應友人的請求時經常說：“可以，我有時間，有空兒。”這時人們想要表達的意思無非是：“我現在沒有必須要做的事情，我可以做你要我做的事情。”

有事做時無時間，無事做時有時間。日常語言中這種對于時間的表述清楚地透露出時間的本質，即時間乃是人們無所事事、而又可以有所事事的狀態，一類有待充實的虛無狀態。這里，將主體類似“無所事事而又能動的虛無狀態”定義為時間。

依照這種定義，時間具有如下性質：其一，時間是主體的一種狀態；其二，是主體的虛無狀態。無所事事、意義茫然而不知所措等均屬于這種狀態；其三，人不能無所事事，人必須有意義支撐，茫然不知所措必須消除，人必須、也能夠能動地充實虛無。正因為人的無所事事，人才必須去做事情；正因為人茫然不知所措，人才要有所舉措。換言之，虛無的時間必須被尋求意義而做事的能動行為去充實，人常因無所事事而惶惶不可終日的心理感受即是證據。虛無性與能動性構成了時間的本質要素。上述性質深刻地反映了人的本質，人是一個能動的虛無，人們的日常語言將這種能動的虛無狀態與時間關聯起來。能動性是對虛無的充實，因而，時間也就是生命。這一點在存在主義（或說現象學）哲學那里有著堅實的根基。

說到時間，人們經常歸之為“過去、現在和將來”。薩特在其《存在與虛無》一書中指出，過去是逝去的、存在于記憶中的自在[10]163，將來是尚未存在[10]181，而現在只不過是一個極限值為零的瞬間，是一個虛無[10]172。如此，實際上已經道出了時間的虛無性質。然而，虛無并非時間的全部內容，對于人類而言，時間的更為重要的內容是其能動性。

2.人乃能動的虛無。人的存在無非是意識及肢體行為，因之，人的虛無可從兩個方面來理解：意識的空洞及肢體性能的先天缺失。

對于人之意識的虛無性進行系統闡述的哲學家是薩特。在現象學著作《存在與虛無》中，薩特深刻洞察了人之意識的虛無本質。

在胡塞爾看來，人的主要內容是特有的內意識，而薩特則認為，這種內意識只不過是一個空洞：“意識沒有實體性，它只就自己顯現而言才存在，在這種意義下，它是純粹的‘顯象。但是恰恰因為它是純粹的顯象，是完全的空洞（既然整個世界都在它之外），它才能由于自身中顯象和存在的那種同一性而被看成絕對。”[10]這種空洞的功能則是顯現外來。這種顯現就構成了主觀意識的客觀內容：“真正客觀化的意向，是空洞的意向，它們的目標超出了當下的主觀顯現，而是無限的顯現系列的總體。”[10]20

對于人的肢體性能的先天缺失，貝爾納·斯蒂格勒在其著作《技術與時間——愛比米修斯的過失》一書中，借用希臘神話進行了描述：在人類和動物由眾神生成之初，眾神委托普羅米修斯和愛比米修斯適當地分配給每一種動物一定的性能。在這個過程中，愛比米修斯給某種動物以力量，卻不給其速度；他讓弱小的種類行動迅捷；有些種類獲得了尖齒利爪，而對那些無此特長之類，他也想到了給它們自我保護的性能。總之，分配的原則是機會均等，他留意不讓任何一個種類滅亡。但是，愛比米修斯不夠謹慎，當他把性能的寶庫在那些無理性的動物身上浪費殆盡后，還剩下人類一無所獲。[11]

根據薩特的說法，主體人特有的意識只是一個空洞；根據貝爾納·斯蒂格勒的說法，人可以直立的肢體行為也存在著先天性能缺失的問題。如此，表征人的存在的兩個方面，均是一個非存在，那么，人也只是虛無：意識的虛無及性能的虛無。

這不是與所有人的真實感受沖突嗎？任何意識正常的人均不會否定自己的存在。正常感受是：我存在，我充實地存在。這種感受是對的。這是因為，人不僅是虛無，而且是能動的虛無，即人是時刻充實著虛無的存在者。

對于意識的能動性，薩特說道：“意識是對世界的位置性意識。所有意識在超越自身以圖達到對象時都是位置的，毋寧說它干脆就是這個位置。我的現實意識中所有的意向，都是指向外面，指向桌子的，我的所有判斷或實踐活動，我此刻的所有情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引。”[10]9意識不是死水般靜止的虛無，而是不斷超越這種虛無而去用世界位置性的存在者來充實自己的能動性虛無。它能動地超越自身，指向外面的世界，不斷地取得自己的客觀內容。endprint

雖然人有著行為性能的先天缺陷，但肢體的先天缺陷由意識的能動性加以克服。意識的能動性是由神送給人的禮物：為挽救人類而操勞的普羅米修斯從赫菲斯托斯和雅典娜那里盜取了技術的創造機能和火（因為沒有火就無法獲得和利用技術）。就這樣，他送給人類一份厚禮。人類從此獲得了可用于維持生命的手段。[11]219由此，人的虛無就不是無所作為的靜止的虛無，而是可以充實自己的能動的虛無。人虛無的能動不僅僅停留在意識中，而且體現在由肢體完成的技術創造活動中。

正因為人的能動虛無性，變化的事物不同狀態才能進入人的意識之中，人才能直觀感受事物的變化。正因為人的能動性，人才能無中生有。人的這種能動的虛無性正是主體人及客體事物變化的起源，正是時間觀念的起源。

人的意識的虛無性，肢體的先天無性能性，即是人的虛無性，而人恰恰不能虛無著，人的生存過程即是填充此一虛無的過程，即是消滅虛無的過程。由于虛無的填充是一個尚未（not yet），海德格爾將人的這種存在方式稱為此在，而此在的特殊性在于：“只要此在存在，它就始終已經是它的尚未。”[12]人總是虛無著，換言之，人總是處于“尚未”充實的狀態。因此，人總是處于對尚未的期待及實現過程中，如此就產生了綿延感。在何處綿延？就產生了空間和時間的觀念。人與人之間、人與自然物之間交往的綿延過程所發生的終極處所，人們無法直觀，因而將之歸結為“時間”。真實的過程是，人能動的虛無性使人綿延，而時間則不過是這種虛無性的另一種觀念性表述，時間即是人能動的虛無性，表現為人經常的無所事事狀態及對虛無的填充。人之所以需要充實自己，需要由將來充實自己，是因為人的自然本能狀態是虛無。時間是虛無，是人自身之虛無。人是時間性的，也就是說，人是虛無，人類的生存即是填充此一虛無，人類填充虛無的活動產生時間觀念。例如，當人們生活充實時，會產生“時間過得真快”的感覺，而當其困頓時，會有“度日如年”的感覺，以至于需要毒品、酒精等外在有害物質來充實虛無、來消滅時間之虛無。可見，時間因匱乏、困難而產生，匱乏、困難，說到底是生活內容之虛無、是意義之虛無。虛無而能動是時間觀念產生的根源，或者說，能動的虛無即是時間。這才是生存乃時間的本質。當人無所事事時，就感到時間的存在，而人充實地生活時，就沒有時間感，虛無感與時間感同生滅。

3.人的時間性，即能動的虛無性，也是人的歷史性。虛無的能動性，使人類的活動成為創造性的歷史性，人的歷史性就是填充虛無的歷史。人類之無，導致充實的需要，導致時間感，而充實的過程即生存，即是消滅時間（to kill time），時間不是充實的客體，而是需要消滅的虛無狀態。為了活著，必須消滅時間之虛無。時間虛無的消滅過程構成了歷史過程。

人的生存過程是人的歷史性，而歷史性正是源于人的時間性。在《存在與時間》一書中，海德格爾并未直接定義時間，而是繞過時間的定義問題，直接探討時間性問題，將人的生存活動的性質稱為時間性。所謂“時間性”在海德格爾看來不是對象性的客觀存在者：“時間性根本不是存在者。”[12]374時間性只是人的生存活動的本質，亦即人的歷史性：“此在的存在在時間性中有其意義。然而時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式。”[12]23基于何種理由說時間性就是歷史性呢？在海德格爾看來，兩者有著相同的結構，或說有關相同表現形式：“曾在源自將來，其情況是：曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當前。我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。”[12]372時間性與歷史性均是由將來組建起來的“過去、現在、將來”三要素構成的整體。人類的虛無狀態決定了人類必須設想尚未存在的、可用來充實虛無的內容，并將之實現于將來。而設想并非空穴來風，而以過去發生過的事件作為依據（歷史依據），至于設想及其實現本身則發生在現在。如此，將來、過去聚集于此刻，三者密不可分地組成歷史性，亦即時間性的整體。在對時間與時間性的關系問題上，海德格爾陷入困惑之中：“把現已嶄露的時間性稱為源始的時間就是合情合理的了。”[12]375這里是說，時間即是時間性。時間性、歷史性是人類的生存活動過程，是直觀中的存在過程，稱之為源始的時間，那么，時間也就是直觀中的存在者了。如此就與“時間性根本不是存在者”的論斷相矛盾了。之所以會有這種矛盾產生，是因為：雖然海德格爾認識到了人的虛無性，但卻未將人的虛無性與時間關聯起來，未能明確地道出時間的虛無本質。因此，時而說時間不是存在者，時而又說時間、時間性是真實存在著的歷史過程。

時間性，歷史性之所以會發生，說到底乃是基于人的充實虛無性的需要，時間產生時間性，兩者并不等同。

相對于主體人能動的虛無性，主體意識所要面對、所要達到的世界中位置性存在者，即所謂客觀存在者，是一個被動的虛無。

關于客體之無，海德格爾做了如下推論：“‘無是對在者的一切加以充分否定。……在者的一切必須事先被給予，以便將其整個加以否定，然后‘無本身就會在此否定中呈現出來了。”[12]249對在者的一切“加以否定”，也就是說，將特定存在者身上的所有規定性抽去，如此得到的就是一個無規定性的東西，此一東西的無規定性即是無。海德格爾用一個例子進一步說明“無”之在及其涵義：“這里的這支粉筆是一長長的、較為堅固的、有一定形狀的灰白的物體，除此之外，它還是一用來書寫的物。這個物確實處在這一位置上，但它也確實可能不在這里，可能沒有這么大。它可能被我們想出來加到這個物上去的。這個物自身作為這一在者就在這一可能性中，否則就沒有作為書寫用具的粉筆了。與此相應，每一在者都在其自身以各自不同的方式擁有這一在者的可能性。粉筆就包含有這種可能性，它自身擁有特定用途的特定功能。不過，當我們在尋求粉筆的這種可能性之際，我們習慣并傾向于說這種東西是視而不見，搏之不得的，這是一個偏見。消除這一偏見也屬于展開我們的問題之事。現在，只有如此展開問題才把在者在其處于不在與在之間的搖擺中公開出來。只消在者抗拒不在的最極端的可能性，它自己就處于在之中，但同時并沒有超越和克服不在。”[12]309感覺直觀中的粉筆具有如下特性： “是一長長的、較為堅固的、有一定形狀的灰白的物體”；并在一定的位置上，即具有空間性；還是一用來書寫的物。所有這些作為存在者的規定性，均可以消失。如它可能不在這里，它的大小可以發生變化，它的功能可以變化，不用來書寫而用作它用。規定性決定在者，而規定的變化則使存在者變為另一個存在者。如此，存在者就處于“不在”與“在”之間。所有的規定均是灰白物體的可能性。可能性實現之前的灰白物體其規定性尚未實現，是一個無規定性的質料——無。這樣，追問存在者之在的第一個結果，我們就達到“無”。此一“無”是質料的無規定性。用東方佛學的術語來表述，就是“性空”的質料。所謂的無，即是性空。用黑格爾在其《小邏輯》之“存在論”中的術語來表述，就是抽掉了所有特質后的“純有”。[13]客體事物的性空是被動的虛無，是有待主體進行規定的虛無。endprint

主體能動的虛無與客體被動的、靜止的虛無相互作用，就有了人類無限的創造性的歷史過程。主體時間產生客體的一切。

4.虛無是人類創造性歷史活動的基礎條件。虛無并不全然是一件壞事，還是人們能動地接受新事物、創造自己新生活的條件。時間之所以寶貴，所謂“一寸光陰一寸金”，正是因為時間的虛無性為人們提供無限的可能性。人類及客體事物的虛無沒有自己的規定性，然而，卻是人的創造性生存活動的基礎條件，為人類的創造活動提供了無限的可能性。假如客體有自身固定的性質，那就意味著人類無論如何也不能對之進行任何改變，如此，人類就沒有了對物質進行創造的可能性。假如主體不是虛無，而且有自己固定而充實的內容，那么，主體也就沒有了能動性，沒有了創造的必要。主體與客體的虛無，是如此的奇妙，兩者的結合，兩者的相互作用、相互激蕩，演繹出波瀾壯闊的人類創造性的歷史活劇，為人類的創造提供了無限的可能性，為人類的意志提供了無限的選擇性。可以說，虛無是人類創造性活動，是人類歷史的基礎條件。人類的生存過程即是從無到有的創造性過程，而非對主體及客體現成性能的發現過程。人類創造性的生存過程，正是不斷地充實自己，又不斷地虛無化自己，不斷地消滅時間，又不斷地找回時間的過程。這一過程正是綿延。綿延自身不是時間，而是時間的結果。說綿延是時間的特征，是將原因與結果混為一談。主體的能動性使事物不斷地變化，不斷地從己外尋求事物來覆蓋、來彌漫虛無，從而在主體內產生客體事物的綿延感，綿延是主體自身對于虛無的能動充實過程的結果。綿延雖然不是時間，但映射了時間的虛無與能動兩個不可分割的方面。

因為時間的能動虛無性對于人類而言是無限的可能性及選擇性，人類的時間也是人類的自由。日常語言中，當人們說有時間時，意味著可以在可做諸多事情中進行選擇，有時間的人是自由的。時間是人意志決定的可能性，是自由。

四、常識中各種時間現象的虛無解釋

理論的價值在于其解釋力。將時間規定為能動的虛無，能夠避免前此哲學家們在時間問題上的邏輯悖論嗎？能夠對于所有關于時間的表述給出自洽而又令人信服的解釋嗎？能動虛無視野下對于各種時間現象的表述需要重新解釋。

1.絕對時間批判。在牛頓力學中，時間是獨立于主體與客體的絕對存在，即所謂絕對時間。這種時間觀念是康德時間觀念的直接應用。

雖然存在著邏輯上的矛盾，但由亞里士多德發其端，康德續其后的時間觀中客觀而永恒的部分卻產生了深遠的影響，近代科學的重要里程碑——牛頓力學就奠基于客觀而永恒的時間，亦即“絕對時間”概念之上。康德的時間定義，正是牛頓絕對時間的直接理論來源。

在其名著《自然哲學之數學原理》一書中，牛頓對于時間有如下經典表述：“我沒有定義時間、空間、處所和運動，因為它們是人所共知的。惟一必須說明的是，一般人除了通過可感知客體外無法想像這些量，并會由此產生誤解。為了消除誤解，可方便地把這些量分為絕對的與相對的，真實的與表象的，以及數學的與普通的。Ⅰ絕對的、真實的和數學的時間，由其特性決定，自身均勻地流逝，與一切外在事物無關，又名延續；相對的、表象的和普通的時間是可感知和外在的（不論是精確的或是不均勻的）對運動之延續的量度，它常被用以代替真實時間，如一小時，一天，一個月，一年。”[14]

客觀絕對時間作為預設前提不加證明地構成了牛頓力學的基石，因而成為現代科學的基石。在牛頓看來，沒有人懷疑時間的存在，因而時間是一個無須證明的存在，因此無須追問時間的定義問題。雖然時間尚無定義，但時間的性質似乎是明確的，即綿延性、無限性及客觀性。

雖然時間可以作為預設，不被追問，時間問題的困難卻并不因之而自動消失。絕對時間的根本困難除了不能直觀外，也與人們的日常感覺沖突。既然時間是與主體無關的絕對客觀存在，那么就應當對所有人產生同樣的效力。但在人們的日常感覺中，同一場合的不同的人有著不同的時長感受。同一人在不同的時段也常有不同的時長感受，如“一萬年太久，只爭朝夕”，“長夜漫漫”，“白駒過隙”等。所有這些感覺與絕對時間的永恒性，均勻性相沖突。

康德關于時間的二律悖反實際上已經宣告了這種絕對時間觀念的破產。主體與客體的兩分，即是對宇宙中所有現象歸屬的劃分，不屬于主體，則屬于客體，沒有為第三種歸屬留下可能性。當然，客體的規定性也是由主體作出的，如此，宇宙間所有現象的歸屬只有主體一元。主體人并不能從自然物的綿延流動中直接感受到時間，只能間接體悟到虛無的時間。作為這種體悟的重要形式，即是“忘記”，忘記是曾在的充實感的消失；與之相反，記憶則是充實虛無的重要形式。當孔子感嘆“逝者如斯夫”時，其想表達的也不過是，曾經的、蘊藏著無限可能性能動虛無不可復來。

時間不是一種實體性存在者，而是主體人的能動虛無狀態。由于人的虛無狀態由主體人的能動性而被充滿，所以，時間也不是如牛頓描述的絕對時間那樣具有永恒性，當人處于忙碌的充實狀態時，時間就消失了。時有時無，是對虛無時間狀態的生動寫照。時間不是連續的，當人無所事事、茫然不知所措時，人們往往緊盯著鐘表，盼望時間快些過去。而當人們全身心投入某事時，根本無暇顧及鐘表。閑時有時間，忙時無時間，時間斷續存在。即使身處同一場合，對于不同的人，也有著不同的時間內意識，有著不同的時長感受，不存在對所有均有效的統一時間。

客觀時間觀念的典型代表之一，是霍金的時間觀。霍金在其名著《時間簡史》[15]中認為，時間是客觀存在者，空間-時間基本上是平坦的，并因此才使得星系乃至生命的發展成為可能，時間是有方向的，如箭頭那樣等等。霍金為時間規定了一個起點，即宇宙質量濃聚為奇點而發生大爆炸的初始點。時間有其起源、有其開端，此種表述的錯誤，康德關于時間的二律悖反已經予以說明。時間是變化的容納，如果時間是客觀的，就應當是永恒的。因為，任何事物及其現象均要在時間中發生。如果奇點爆炸之前沒有時間，奇點的物質存在于何處呢？奇點的爆炸又是在何處發生的呢？奇點爆炸之前沒有時間，是不可想象的。endprint

2.鐘表時間的本質。自然中沒有客體時間，自然客體時間是主體人能動的建構，作為這種建構的重要成果之一即是鐘表。人類為什么要建構一個自然客體時間呢？

人之虛無狀態的充實過程，是人的生存過程，而人的生存過程是與他人共同生存的過程，需要他人的協調。人的生存是與他人共在。海德格爾用其特殊的語言揭示了人的生存的社會性：“此在的世界是共同世界。‘在之中就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”[12]138人之存在的社會性決定了人們生存行為的協調性。人們需要共同充實自己的虛無，這是人類設定統一時間的根本原因。統一時間的設定乃是人類為了生存的方便，即為了虛無的有效填充，他人虛無的填充才能使自身的虛無得到填充。共同填充虛無，即是共同歷時。由此，產生了設定統一時間的必要。

自然客體時間真的不存在嗎？鐘表不是分明指示著時間嗎？鐘表不就是實在的、作為存在者的時間嗎？只要正視一個事實，即可明白鐘表作為時間實在性的不真實。不同地域的國家規定不同的時間，即時差現象，充分說明了時間的主體建構性。而且這種建構性并非始于今日，在農耕時代，日落而息，是規定社會中全體人共同進入特殊的虛無狀態——睡眠狀態；日出而作，是規定社會中全體人共同消滅虛無，消滅時間。

鐘表誤導人們把時間引向實有，而忘記了鐘表是人們的建構。而實際上，即使鐘表時刻也總是潛在地指向虛無。早晨起來看表，是為了計算可以不工作的狀態還能延續多久，而工作時間看表，是為了計算還有多久可以進入不工作狀態。鐘表時刻總是把人們引向虛無。虛無使鐘表時刻發生意義，鐘表時刻是虛無與充實的邊界，是人們量度虛無的企圖，或說是對虛無狀態的某種量度。由于虛無不是實體性存在，因而無法量度。鐘表時刻的本質不是量度，而是統一協調行動的規定。

鐘表時刻本身不是時間，而是由時間之虛無派生的、人之生存社會性的表征。

3.康德時間二律悖反的辯證。康德在《純粹理性批判》中提出了理性在宇宙論問題上的四組二律悖反，其關于時間二律悖反的主要內容已如前述。二律悖反的論證，使時間的存在陷入了邏輯悖論，至今也沒有得到很好的說明。

如果將時間看作的能動的虛無，則康德的論證錯誤可以說明如下：康德的悖論的根源在于，把時間看作是與人的生存活動無關，又與運動客體無關的存在者，是人與生俱來的、作為人的感性活動的條件的先天存在者。這種表述本身就是矛盾。既然是先天的（亦即與人的無關的），就應當是客觀的；既然是屬人的，就是主觀的，就不可能是先天的，而是與人相伴隨的。先天而又屬人，是一個矛盾的表述。關于時間開端的表述，康德實際上是將時間看作與人無關的、往而不返單向流動的存在者，如此有了時間的無限性質。如果將時間看作是人的能動的虛無，那么，時間就是有限的，隨著人生命的終結而終結。時間根本就不是無限的，所以也就不存在所謂既有限、又無限的邏輯上的二律悖反。

時間是屬人的，乃人能動的虛無狀態，因此，時間就不是永恒的。人是有死的存在者，而死亡意味著人之能動性的喪失，是一個僵硬而冰冷的虛無狀態。海德格爾說道：“本真地向死存在，亦即時間性的有終性，是此在歷史性的隱蔽的根據。”[12]437作為任何人，其能動的虛無狀態將隨著死亡而終結，因此，時間將隨著死亡而終止。人在死亡懸臨（impending）的逼迫下的生存。海德格爾對此說道：“死亡不是尚未現成的東西，不是減縮到極小值的最后虧欠或懸欠，它毋寧說是一種懸臨。”[12]287因此，人的能動的虛無隨時可能轉化為僵硬而冰冷的虛無。能動地充實虛無就是生存，就是生命，就是時間的意義。死亡終結時間，而且是時間的最終根據。對于人類而言，時間現象將隨著人類的徹底滅亡而消失。時間不是對所有人均有同等效力的、統一的客觀實在，而是個體差異的、與生俱來、伴死而止的人的能動虛無狀態。出生是時間的起點，而死亡是時間的終點。

能動虛無的時間觀可以較好地解決康德關于時間的二律悖反問題。時間有其起源，即人之出生。時間也有其終點，即人之死亡。由于虛無的時間觀將時間看作是有限的，也就解決了因將時間看作無限而引起的二律悖反問題。

至于亞里士多德時間既存在、又不存在的邏輯悖論，從虛無時間觀念可以得到很好的解釋：虛無的存在方式不可以直觀。人只能直觀己外存在，不能直觀自身。這也正是完成蘇格拉底“認識你自己”的任務是如此困難的緣由。直觀中運動物體既存在又不存在的邏輯矛盾不是時間自身的矛盾。時間不運動，沒有自身的位置，因此，其存在狀態不是既存在又不存在。運動中的事物在虛無中存在，由能動的虛無創造出客體事物的存在，是對于主體的伴隨性存在。

五、結語：能動虛無時間觀的獨特價值

數千年來，時間問題，即時間的定義及本質問題之所以不斷地糾纏著哲學家們，乃是由于時間解釋的客觀指向使然。現象學家將時間解釋指向主體為時間問題的最終解決開辟了道路，而將時間明確為能動的虛無可能是時間問題的終極答案。

所謂終極性，是指一概念，它可以解釋其他概念，而不為其他概念所解釋。換言之，它是其他概念的規定性，而自身沒有規定性（如自身有規定性，則此規定本身即是終極概念），自身的根據即是自身，自身的原因即是自身。這就是說，所追求的終極性存在，應是無可上推的解釋。

虛無沒有自身的內容，沒有自身的規定性質，因而不依賴于其他事物而存在。宇宙間各種綿延現象均可由能動的虛無來解釋，而能動的虛無卻不能由其他綿延著的事物解釋。能動的虛無由于其無規定性可以容納萬物，而自身則由于沒有實體性內容而不需要被容納。關于時間的所有表述均能在能動虛無處找到根據，而能動的虛無除自身及死亡外則不需要任何根據。因此，時間的能動虛無解是時間問題的終極解。

胡塞爾發端將時間的求解路徑由客體轉向為主體，卻沒有回答作為時間的內意識是什么的問題；海德格爾將時間性與人的歷史性聯系起來，卻沒有說明人的時間性的來源；薩特將人的本性闡明為虛無，卻未將虛無與時間關聯起來。endprint

哲學大家的探討啟迪我們，世間的一切現象均由人生發出來，由人的性質所規定。將哲學大家的重要結論聯系起來，下面的結論就順理成章：人是內意識——內意識是能動的虛無——能動的虛無是時間——時間是人的歷史性。換言之，人即時間，時間即人。而時間沒有自己的確定不移的內容，只是能動的虛無，能動的虛無產生一切，又消滅一切。

將時間規定為“能動的虛無”有什么意義嗎？

其重要意義有二：

其一，獲得了一切與時間有關現象的新的解釋維度，從新的角度理解人生。人是虛無，方可以容納什么；人不能虛無，所以人需要擁有什么；人是能動的虛無，所以人可以創造性地擁有什么。虛無著，而又充實著，這大概就是存在主義哲學生存論的核心論題，也是時間的核心內涵。

其二，虛無時間觀可以終結客體時間觀念繼續其有害的現實作用。當代科學活動中，多少物力、多少人力被無謂地用于尋求、測量客觀時間，在茫茫宇宙中尋求著客觀時間的起點、終點，尋求著客觀時間的形態。時不我待，這種企圖可以休矣！

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【責任編輯：梁 鈞】endprint