文化跨越與文本轉換
——以《陶淵明的幽靈》為例

張 月

(鄭州大學 文學院，鄭州 450001)

一

在生態文藝學研究領域，魯樞元先生所撰寫的《陶淵明的幽靈》是一部罕見的力作。這部著作自2012年6月出版，便引發了學術界的的高度關注，并贏得了廣泛贊譽。北京大學比較文學研究所樂黛云教授初讀此書，便以電子郵件形式致電魯樞元先生，表達自己的感受：“十分震撼，這就是我多年來追求的在世界文學語境中詮釋中國文學的最佳范本！”臺灣著名生態批評學者黃逸民先生亦言稱，魯樞元教授的研究“立足于發掘中國古代詩學中的生態精神”，他的探索可能會“影響到生態批評今后的研究方向”[1]。

《陶淵明的幽靈》一書以跨文化的生態視角，探討了生命環境與當代人的現實生活、精神世界的內里關聯，對人與自然關系進行了深層分析，通過陶淵明的詩與人生，闡發了中國古代人的生態智慧，并充分地展現了這種智慧對當代世界所具有的價值。作者在中國經典的自然哲學的宏闊視域中，廣泛而深入地討論了生命、自然、生態、人生、詩、生存樣式、人類選擇及人的未來，對人與自然關系的主題進行了詩意的敘說與完備的詮釋。2014年，該書獲得了第六屆魯迅文學獎。

出于對這部著作呈現的生態普世價值的重視，對其文本展現的人與自然主題的高度認同，對其內容共享性的深度認知，以及對其在未來可能產生不可估量的、極具建設性價值的考量，樂黛云教授極力向外文出版社舉薦此書，將其列入外語教學與研究出版社的“中華學術文庫”叢書，與世界知名的斯普林格出版社合作，力主將此書翻譯成英文，在西方世界出版發行。

尋找稱職的譯者的工作隨后展開。自2013年起，在確定本書的翻譯者為孟祥春之后，歷經數年的艱辛勞作，在作者魯樞元、譯者孟祥春、校對者巴蘭坦(Carl Balantine)、外語教學與研究出版社及境外出版社的不懈努力下，2017年5月，魯樞元先生的著作《陶淵明的幽靈》的英文版終于問世了，出版者是總部設在德國的斯普林格出版社，書名由原來的《陶淵明的幽靈》，改為《生態時代與中國古典自然哲學——以陶淵明為個案的研究》。

二

與以往國內學人的著作譯成英文出版的圖書那種沉寂的命運不同，《陶淵明的幽靈》的英文版出版伊始，便引起美國相關學術領域中學者的廣泛關注，并贏得了充滿溢美之辭的評價。美國人文科學院院士、中國后現代研究院創始院長小約翰·科布(John B.Cobb)針對其研究成果評論道:“魯樞元教授不僅精細入微地描述了陶淵明的思想，而且還將陶淵明置于與西方思想家的關系之中進行討論，以此展現出陶淵明深邃洞見的價值。”[2]back cover

美國著名生態批評家、《文學與環境跨學科研究》主編斯考特·斯洛維克(Scott Slovic)的評價則更加具體，“魯樞元教授是中國生態批評里程碑式的人物，他的這一鴻篇巨制探尋了詩人哲學家陶淵明在過去的1700年間對中國(乃至)世界環境思想的靈魂意義上的影響力。這一研究朗照陶淵明的思想，使之得以澄明，其視域宏闊遼遠，縱橫古今中外，令人感動而意味深長，從莊子到溫德爾·貝瑞，既生動地展示了獨一無二的中國環境思想的深邃洞見，又呈現了東方世界與西方世界意義深遠的碰撞交匯，從終極意義上看，這部著作透過我們與大自然的關系，探究了‘人類生存’的根本性的意義”[2]back cover。

特麗·威廉姆斯(Terry T.William)與布魯克·威廉姆斯(Brooke William)夫婦，是美國生態文化界有廣泛影響的學者、作家，特麗·威廉姆斯的《荒野的慰藉》在中國有著眾多的擁躉。英文版的《陶淵明的幽靈》一經出版便引起了他們的關注，他們為書中的內容所深深吸引，將《陶淵明的幽靈》一書的作者視為精神盟友，并給予《陶淵明的幽靈》一書極高的評價。在其中國之行中，他們竟隨身攜帶了這本書的復印本，并不時閱讀，在其認為重要之處認真批注，寫下讀后感。他們甚至言稱，這本書幾乎成了他們的精神寄托。

甚至在《陶淵明的幽靈》一書的英文版尚未出版之前，美國耶魯大學教授、著名過程思想家、儒學家瑪麗·伊芙琳·塔克就通讀了《陶淵明的幽靈》一書，對此書給予高度評價，并熱情洋溢地為其英文版寫了一篇充滿詩意、意涵深邃的序言。她言稱：“工業革命已抵達盡端，我們正在迅速地毀壞生態系統，成千上萬種生物瀕于滅絕，垃圾堆積如山，毒素侵襲污染了我們的身體和大地的軀體。”[2]viii她為此感到憂心忡忡，“摧毀的層級仿佛看不到盡頭。現代性已步入死局，為此我們必須轉向”[2]viii。迷途知返，路在何方？她認為《陶淵明的幽靈》一書中的陶淵明為人類提供了回歸之路，這回歸之路可描述為“與萬物共生”。

她寫道:“魯樞元在其杰出的新作中探尋了這類可能性(與萬物共生)，他認識到，在我們的世界里陶淵明的聲音所具有的潛在能量與可抵達的極限。他在思索，16個世紀之后，在我們高度現代化的世界里，陶淵明給予我們的究竟是什么。或許是關于自然朗照萬物之質的見解，這見解具有罕見的穿透力，它讓我們的心智與靈魂得以澄明。此一回歸令我們認識到，我們應該如何隸屬于自然。”[2]vii在其序言的結尾處，她這樣寫道:“這部著作將向讀者深度地展現陶淵明的世界，讀者可以聽其吟詩，可與之共飲美酒佳釀，可聆聽他彈奏跨越十幾個世紀的琴聲。通過陶淵明，我們可以回歸宇宙自然。”[2]x

三

英文版《陶淵明的幽靈》的出版，完成了一次從東向西的跨越，實現了一次漢語言文化向英美語言文化的轉換。從小約翰·科布、斯考特·斯洛維克、特麗·威廉姆斯與布魯克·威廉姆斯夫婦以及瑪麗·伊芙琳·塔克等人的表述來看，這種跨越與轉換在初始階段是成功的。這種成功與作者、譯者、校對者與出版社的共同努力，與彼此的理解和默契配合，是分不開的。

海絲文化的闡釋與表現：“一帶一路”背景下泉州城市品牌建設路徑研究…………………………………………………………彭志堅（1，13）

《陶淵明的幽靈》一書所闡述的是廣泛意義上的生態主題，這個主題為世界各國的文化界人士所悉心關注。《陶淵明的幽靈》看似個案研究，但作者卻是通過個案來探索普遍性的問題。與東方的陶淵明相對應的是西方世界的梭羅，兩者關涉的都是人與自然的關系問題。陶淵明的參悟看起來是純粹東方式的，但他的自然觀對于世人而言，卻具有世界性意義。為了便于西方人理解陶淵明，魯樞元先生并未將其作為東方的話題來處理，沒有采用中國人特有的方式對其加以討論，而是擇取了跨文化的、跨域界、跨國界的分析視角，用不同地域文化背景的人皆可理解的方式，對其加以解析。“跨學科、跨國度地闡釋中國古代詩人陶淵明，期待陶淵明的幽靈重新為世人點燃青燈一盞，讓那一絲清幽之光，照亮我們心頭的自然。”[3]2作者頻繁引用西方知名學者的著述，對其觀點和主張加以反復印證。據譯者孟祥春的不完全統計，本書共引用的西方學者的著述多達60余種，引錄達100多條，從柏拉圖、榮格、梭羅、荷爾德林、海德格爾、德里達、吉登斯、莫斯科維奇，到西美爾、舍勒、斯本格勒、湯因比、史懷澤等。

為了便于西方人尤其是美國人理解該書的要旨，最大限度地避免誤讀，作者聽從出版社的建議，對原書進行了大幅度的刪減，以適應西方人那種簡明扼要直達要點(brief to the point)的理解方式，將原本30多萬字的原著壓縮成18萬字的縮寫本，并將原來頗具虛靈玄幻意味的書名《陶淵明的幽靈》，改為理性直白的《生態時代與中國古典自然哲學——以陶淵明為個案的研究》，使西方讀者一望即知其中的內容。

優質的翻譯是理解原著的基礎，為了能夠做到最好，譯者孟祥春殫精竭慮，嘗試綜合各種翻譯理念的所長，前后花費了兩年的時間翻譯此書，對每一段行文、甚至每一個語匯都進行細致入微的推敲，以避免因翻譯而導致的對原意的曲解。即使譯者本人感覺自己已經竭盡全力，但他仍然還是認為請精通中文的西人來把關更讓人放心，避免因文化習性或民族無意識鑄就的理解屏障，于是便邀請西人巴蘭坦做校對，從西方人的視角審視其譯本，實現更為精準的文本的文化轉換，以便西方讀者更為準確地把握作者的原意。

原書作者、譯者、校對者、出版社四方齊心協力的結果令人滿意，從英譯本的讀者的反應來看，語言文化的轉換順暢無礙，通過閱讀英文版本，讀者準確地理解并把握住了原作的宗旨與內文的意涵。由翻譯達成的文化跨越成效顯著，令人欣慰。然而，以此作為一個話題，從深層來討論東西方文化的跨越與語言文化的轉換，人們就會發現，實際情況并不像表面上顯現的那么樂觀。事實上，這種從東方向西方的文化跨越歷來都是艱難的，兩種語言文化之間的轉換亦充滿艱辛，東西方之間的誤讀、誤解、曲解及由此生出的敵意甚至對抗與此有著深度的關聯。

四

不同地域文化跨越的艱難，有著各種各樣的緣由，如缺乏共同的關切、相互需要的缺失、興趣的缺乏、彼此之間的重要性差別懸殊、觀看的方式迥異、文化的異質性、傲慢與偏見、無知與狂妄、文化語言的不對應性等。但從根本上看，文化跨越的艱難，尤其是東西方文化跨越的艱難，在于文化交流與傳播的不對等性。造成這種不對等性的成因主要有兩個：一是政治經濟因素主導文化交流與傳播的走向；二是文化的異質性構成了文化交流與傳播的屏障。

自近代以來，以英美為代表的第一世界國家開明的政治制度和經濟制度，使其成為世界上公認的發達國家，進而成為不發達地區的國家仰慕的對象和學習的榜樣。清咸豐十年即1861年，洋務運動開始，中國開啟了向以英美為代表的西方世界學習的漫長歷程，其間不乏抗拒與不情愿，有著曠日持久的論爭，但學習的進程卻從未中斷。時至今日，我們仍然在向以英美為代表的發達國家學習。不可否認，發達國家在對物性意義上的世界與對人的認識、判斷、剖析，對物質化的自然的解釋、利用、開發等方面，的確有著過人之處；其發達的科學技術及其人文探索與發現，的確值得我們學習和借鑒。在我們的生活中，大至科學技術、政治、經濟、法律、醫療衛生、教育，小至日常生活用品，總能看到發達國家對我們的深刻影響。

在此格局中，發達國家對欠發達國家更多的是俯就與輕看，而欠發達國家對發達國家更多的是仰望與重視。發達國家的大多數人想當然地認為，政治開明，經濟繁榮，文化必然發達，由此滋生出實實在在的優越感，甚至衍生出源于文化無知的傲慢與偏見；而欠發達國家的人也會無意識地認同這種主張，相對于發達國家人們的文化上的優越感，欠發達國家的人會生出自卑感，即使是那些堅守傳統文化的人，他們在堅持認為傳統文化具有重要價值的同時，也會因為傳統文化在解決現實問題時能效的低下，而下意識地感到自己底氣不足。本應對等的文化交流與傳播就會處于失衡狀態。從經驗的層面上，我們也能清楚地看到，我們對于歐美發達國家的了解與認識，遠勝于歐美發達國家的人們對我們的了解與認識。發達國家在文化上對我們的的影響力，遠大于我們對于他們文化的影響力。

五

然而，文化具有相對的獨立性，作為文化的重要組成部分的精神文化尤為如此。發達地區的政治經濟上的優越，必然會帶來文化上的優越，這是一種原本并不可靠的假定，在政治經濟與文化之間，并不存在決定論意義上的必然的因果關系。西方文化是以希臘羅馬文化為始基的理性文化，而東方文化則是感性文化。以前理性文化見長，像中國的《易經》、印度的《吠陀經》《奧義書》即是訴諸于文字的前理性文化的象征。這種前理性文化即使是在當今的東方世界，依然深入人心，有著巨大的影響力。分析心理學家榮格與物理學家卡普拉對前理性文化的優長有著準確的把握和深入的理解。對于東方文化，繼馬可·波羅之后，歌德、萊布尼茲、孟德斯鳩、黑格爾等都曾談論過。前兩位對東方文化的評價是正面的，而后兩位對東方文化尤其是中國文化的論說則多是負面的，其中不乏偏見。這與他們的觀看方式、判別標準高度相關。時至今日，其充滿偏見的對中國及中國文化的誤讀，依然對西方人產生著影響。

作為東方文化象征的中國文化，除了具有人類文化的普同性價值之外，另有其獨具特色的文化價值。拋開成見，不乏對中國文化有著深入了解的外國人，如漢學家史華茲，哲學家海德格爾，科學家玻爾，科技史專家李約瑟，傳教士理查德·威廉(衛禮賢)，心理學家榮格，文學家托爾斯泰,高能物理學家卡普拉等。史華茲對中國文化有著深入系統的研究，寫出了在漢學研究界影響力巨大的著述《古代中國的思想世界》《尋求富強:嚴復和西方》及《中國共產主義運動與毛澤東的興起》；海德格爾這位舉世聞名的德國哲學家長期迷戀老子之道，曾和蕭師毅合譯老子的《道德經》，并多次引用老子的言說；玻爾是現代物理學家，他曾和另一位物理學家泡利深入探討過《易經》和《道德經》，并將太極圖設計在他家族的族徽的中心；李約瑟力排西人誤認為中國古代科技落后的成見，傾注大量的心血，完成了第一部以系統翔實的資料全面介紹中國科學技術發展過程的宏篇巨著《中國科學技術史》；理查德·威廉(衛禮賢)與榮格深諳中國前理性文化的奧秘，曾不遺余力向西方世界介紹中國傳統文化經典，衛禮賢先后將《道德經》《易經》《列子》《太乙金華秘籍》等大量中國古代典籍譯成西文，榮格則為其翻譯的《易經》作序，為其所譯的《太乙金華秘籍》作長篇評論，并與其合作，完成了《太乙金華秘籍》德文的注譯本，出版社更名為《金花的秘密》；文學家托爾斯泰后半生癡迷于中國傳統文化，大量閱讀諸子的典籍，尤為喜歡老子、孔子和孟子，編輯過中國古代圣賢箴言錄，寫過《孔子的著作》《大學》《中國先哲老子的道德經》，并嘗試把《道德經》翻譯成俄文；物理學家卡普拉極為重視以古代中國文化與印度文化為代表的東方神秘主義的世界觀，他在其著述《物理學之道》的再版序言中寫道：“對于現代物理學的世界觀與東方神秘主義世界觀之間存在深刻的和諧性的認識，看來只是一場更大的文化變遷的不可分割的組成部分之一。這場文化變遷將導致一種對于實在的新觀念的出現，將從根本上改變我們的思想、看法與價值觀。”[4]2然而，從人口比例上看，這樣的人畢竟只是少數。

由于其傲慢與偏見，發達國家的人們對中國文化，往往并不了解，甚至不愿去了解。對于中國文化的核心與精髓，他們更是一無所知。這并不是說，多數發達國家的人不能了解和認識中國文化的真實面貌，只要放下偏見，認真對待中國文化，理解中國文化的可能性就始終存在。

六

一種文化及文明有其所長，必有其所短。相對于中國文化與文明，西方文化與文明在物的方面使人獲益，借助的首要手段就是科學技術，但為獲取這種發展與文明的成果，人們所付出的代價巨大而高昂。人們運用科學技術獲取的物質文明，建立在征服自然、改造自然、甚至盤剝自然、役使自然的基礎之上，它破壞了人與自然初始的天然的聯系，惡化了人與自然的關系，導致了生態的失衡與危機。早在20世紀50年代到60年代，西方世界的有識之士就已認識到了這一點。他們探討由科技高度發展及其過度使用而引發的全球問題，由奧利里歐·佩切伊(Aurelio Peccei)發起，創立了羅馬俱樂部，20世紀60年代末期，一大批由人類學家、科學家、社會學家、教育學家等組成的隊伍聚集在羅馬俱樂部旗下，對人類面臨的問題進行了全面而深入的研究，甚至就連以研究動物習性見長的生物學家康拉德·洛倫茲也看到了西方文明的另一幅面孔——在文明、發達的背后，是野蠻和對生態的破壞。洛倫茲憤而寫下了《文明人類的八大罪孽》，在歷數文明人所犯下的罪過之后，他指出：“嚴酷的事實迫使人不得不重新審視人類自身同自然界相處中存在的問題……人類活動所招致的‘自然界的報復’，歸根到底導致人類自身生存環境的破壞。因此，人類如不改變對自然界關系中片面的認識與態度，全球問題的加劇，‘人類困境’的嚴重化，就將是不可控制的。”[5]221

如何看待西方發達國家的發展模式，修復人與自然的關系?人們需要反省，找出問題，轉換視角，尋求答案。西方人在探尋人與自然的和諧關系、尋找相關的資源時，通常會追索到梭羅，討論他的生命實踐以及其著述《瓦爾登湖》，并將《瓦爾登湖》一書奉為經典。梭羅倡導回歸并花了兩年多的時間身體力行，陶淵明是梭羅在東方世界的同道，在回歸自然方面他比梭羅做得更為徹底，他幾乎畢其一生都在從事這一實踐，并留下來豐富的充滿深邃洞見的詩文。陶淵明回歸自然、與自然共生的思想，在中國古代有著一條主線，其思想的源頭可上溯至老子和莊子。老子、莊子、陶淵明的主張不僅值得中國人珍視，也值得西方人學習和借鑒。魯樞元先生將陶淵明介紹到西方世界初衷即在于此。把陶淵明進而把莊子、老子的自然觀推向西方，讓西方人了解中國古代圣賢的主張與生命實踐，認識陶淵明，認識老子、莊子，正視并認真對待東方尤其是中國的自然觀，在人與自然一體的自然哲學的視域中，重新審視人與自然的關系，并為重建人與自然的關系身體力行。這在當下彼此依賴的全球化時代，也許有著異乎尋常的意義。

七

文化的非同質性或曰異質性，是造成文化交流與傳播不對等的另一個原因。世界各地的文化皆為構成世界文化總體的組成部分，彼此之間既具有同質性，也具有異質性。由于地域、資源、人種、民族、生存環境、習俗、信仰、語言等多種因素的作用，每一種文化皆有其自身的獨特性。

那種地域上、人種上接近，生活環境、習俗、語言上相似的文化，具有較強的同質性，有著較多的共享性和理解的基礎，彼此之間的文化交流與傳播通暢，且趨于對等。如英國、德國、法國、西班牙、意大利等國的人，彼此在文化交流與傳播上少有屏障；英德雖各有不同，但類同性多于差異性，作為文化載體的英語與德語同屬一個語系；法語與英語雖語系不同，但法語中有數千個單詞與英語中的單詞意思相同，只是詞形略有差異，發音不同而已；而法語、西班牙語、意大利語不僅同屬一個語系，而且許多詞形、詞義和發音都很相似，彼此之間的文化交流鮮有障礙。而那類地域上遙遠，人種上殊異，生活環境、習俗、語言上彼此不同的文化，則具有顯而易見的異質性，彼此間的文化交流需要越過重重屏障。

以中國與美國為例，地域位置一個在東方，一個在西方；中國人是黃種人，而美國人絕大多數是白種人(雖然也有著黑種人、黃種人等)；一個有著長達5000多年的文化傳統，一個僅有著短暫的200多年的歷史；一個重含蓄內斂，一個率性通達；一個擁有脫胎于象形文字的表意文字，一個使用的則是拼音文字……若詳盡梳理，還可以找出諸多相異之處。雖彼此之間的文化有著相對的同質性，但這諸多的異質性無疑為彼此之間的交流和理解帶來了不少困難。語言是文化的載體，文化交流最基本的方式，是語言的交流。而講漢語與講英語的人之間的交流，尤其是精神文化上的交流會遭遇到重重障礙。如龍是中華民族的圖騰，象征祥瑞，中國人自稱龍的傳人，但在西方世界，龍卻代表著邪惡。因此要跨越這類由語言文化的異質性衍生的障礙，就要付出卓有成效的努力。

對這一點，《陶淵明的幽靈》一書的譯者深有體會。孟祥春所寫的譯者序可以對此加以印證。從大的方面說，中國文化重虛靈與領悟，以美國為代表的西方文化重實體與分析。中國語言尤其是傳統中國語言具有很強的詩性、具象性、隱喻性、多義性，甚至在看似具象的背后，有著無以言說的豐富意義，如自然、道、天、地、氣、心、象、天下、江湖；不僅如此，中國語言中那種抽象而多義的詞，如義、法、理、趣、韻、神，意、境等，在英語中也很難找到對應的詞或表達方式；甚至就連“仕”“太太”“麻將”“叩頭”這樣意義并不復雜的詞，要在英語中找到意義完全對等的詞語也無法辦到。有的譯者為了不丟失其中的含義，采用音譯，然后加注釋。從極致的意義上說，且不言翻譯成英語，僅就在漢語體系中弄清楚一些詞的詞義，也并非易事。從徐復觀先生的《中國藝術精神》中，我們可以看到，從第102頁到105頁，其所列舉的關于“韻”一字的意義考辯有15條之多。徐復觀對其多義性逐一做了解讀，并總結道：“綜上所述，可知‘韻’是當時人倫鑒識上所用的重要概念。它指的是一個人的情調、個性，有清遠、通達、放曠之美，而這種美是流注于人的形相之間的，從形相中是可以看得出來的。把這種形神相融的韻，在繪畫上表現出來，即是氣韻的韻。”[6]106“自然”是魯樞元先生在其著述中使用的重要范疇，有關“自然”一詞在中文中多義性的考辨，魯樞元先生在《陶淵明的幽靈》一書中也花去了數頁的篇幅，從詞性的差異到詞義的歧義都進行了文獻翔實的解說。

八

翻譯是文化跨越的必由之路。在翻譯界素有要求譯者遵循“信、達、雅”原則一說。“信、達、雅”由嚴復提出，在《天演論》的“譯例言”中，嚴復開篇即言：“譯事三難：信、達、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。” 接著又言：“此在譯者將全文神理融會于心，則下筆抒詞，自善互備。至原文詞理本深，難于共喻，則當前后引襯，以顯其意。凡此經營，皆以為達。為達皆以為信也。” 隨后又曰：“修辭立誠……言之無文，行之不遠。三者乃文章正軌，亦即為譯事楷模。故信、達而外，求其爾雅。”[7]xi具體來說，所謂“信”指的是意義不背原文，即譯文要準確無誤，不歪曲，不遺漏，也不隨意增減；所謂“達”指的是不拘泥于原文形式，譯文要明白通順；而所謂“雅”則是指譯文時選用的詞語要得體，追求原文本身的意味與神韻。

除了“信、達、雅”一說外，翻譯界還有其他諸多的主張，如魯迅有“三美論”，即意美、音美、形美；朱光潛有“詩論說”，認為“從心所欲，不逾矩”是翻譯藝術的最高境界；錢鐘書有“化境說”，認為翻譯的最高標準為“化”；郭沫若有其“再創論”，言說好的翻譯與創作等同，甚至可超過創作；傅雷有“神似說”，他主張翻譯應當像臨畫，所求的不在于形似，而在于神似；葉君健有“競爭說”；羅新璋有“三非說”；許淵沖則有“優化說”，認為翻譯應不拘原文字句，達到最優化，發揮譯語優勢，“譯本應該盡量避免劣勢，爭取均勢，最好能發揮譯語優勢，使譯本能和原本一樣成為文學作品” 。 他相當認同傅雷的說法，“理想的譯文仿佛是原作者的中文寫作”[8]215。

以上的說法各有特色，也各有側重。可無論如何，這些說法幾乎都無法繞開“信、達、雅”這三個方面，有的說法是“信、達、雅”一說的另一種表述，有的則是側重其一，有的看似超越了嚴復的翻譯準則，但其主張只適用于某種文體的翻譯。

由于不同語言文化中存在著先天的不對應性，所以“信、達、雅”原則，依然是無法超越的翻譯原則。在我看來，這一原則幾乎就是一種可望而不可即的理想原則。即使是翻譯大家，也無法達到這種原則的要求，不僅如此，這種原則也未顧及到翻譯者作為主體甚至創作者的維度，如朱生豪翻譯的莎士比亞劇作、梁實秋翻譯的莎士比亞劇作與卞之琳翻譯的莎士比亞劇作顯然不同，而郭沫若、錢春綺、董問樵翻譯的歌德的《浮士德》也差別不小，但各有千秋，風采各異。

其實，換一種思路，既然語言是文化的載體，語言自身所承載的文化的維度，人們應該考慮在內，所以我認為，可以將翻譯視為文化轉換，視為追求同感性、同情性的、設身處地的文化轉換。英語的“翻譯”一詞就有轉化、轉換之意，即從一種文化相應地轉換成另一種文化，若無法達成轉換的完全對應，則可退而求其次，這是一種務實的也相對而言便于實際操作的思路。從作者魯樞元、譯者孟祥春與出版社達成共識，最終將原書名《陶淵明的幽靈》改譯為《生態時代與中國古典自然哲學——以陶淵明為個案的研究》，即可看到相關三方的務實態度和對接受者的考慮。孟祥春在譯者序中談到了對許多詞語的理解和自己翻譯處理的理由，既明智，又合情合理。加上巴蘭坦的校對，譯文的質量最終得以保證。翻譯是艱難的，翻譯也是可能的，盡管翻譯是門遺憾的藝術，但它畢竟是精神、思想、文化交流不可或缺的橋梁，是文化交流與傳播的必經之路。譯者作為文化的擺渡人，或作為不同文化之間橋梁的搭建者，恪盡自己的職責，完成不同文化之間語言轉換，建構不同文化之間的通途，可謂功德無量。

通過孟祥春的翻譯，英文版本的《陶淵明的幽靈》得以在西方世界面世，這為西方世界的讀者了解中國的自然觀及中國人與自然的關系提供了一個絕佳的平臺，可讓他們了解陶淵明的深邃博大和遠見卓識，使他們看到東方詩人哲學家言說的普世價值所在。英文版《陶淵明的幽靈》的翻譯出版，也完成了魯樞元先生一個長期縈繞于心的良愿，讓世界上熱愛自由、追求與自然和諧共處的人們共享陶淵明這一無價的文化資源。作為中國古代智慧的代言人，作為提供有關人與自然相處的最佳方式的倡導者與實踐者，作為文化象征，陶淵明不僅屬于中國，而且屬于整個世界。

參考文獻：

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[2]LU Shuyuan.The Ecological Era and Classical Chinese Naturalism[M].Foreign Language Teaching and Research Co.,Ltd and Springer Science + Business Media Singapore,2017.

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