伯格森的“綿延”與程明道的“仁”

黃琳

摘 要： 探求現(xiàn)象背后的本體，是人類共通的思想進(jìn)程，人們的理智總是在探尋某種固定性。知性以一系列并列放置的空間化狀態(tài)取代生命時(shí)間化的流動(dòng)與綿延，并有意識(shí)地過濾掉其中真實(shí)的生命血肉。宋明理學(xué)家運(yùn)用理氣、性情、形上形下的概念分解，忽略生命內(nèi)時(shí)間的綿延流動(dòng)，同樣值得反思。伯格森強(qiáng)調(diào)，綿延即實(shí)體，乃持續(xù)不斷地綿延、流逝與變化本身，但是，知性卻要將其分解成非持續(xù)性的，靜止的狀態(tài)只是簡(jiǎn)單擇取的瞬間。北宋五子中，程明道喜圓頓，常能體悟到流貫、綿延于道體中的生命之流，依明道體悟，仁體生意彌滿，渾然一貫，隨處可見，此之為“萬物一體之仁”思想。明道體悟高妙絕倫，體用無決然區(qū)分，體不空懸，必帶氣化以顯，又決非僅落入形質(zhì)之氣而遺失上通其極的超驗(yàn)之神，唯置身于綿延的生命之流中，體會(huì)天地造化與生命全體。

關(guān)鍵詞： 伯格森;程明道;形而上學(xué);綿延;萬物一體之仁

中圖分類號(hào)：B01????? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)： 1003-0751（2018）09-0099-06

中西方哲人的哲學(xué)思維大都經(jīng)歷過這樣的階段，即通過一種愈來愈精微的理智思辨試圖揭示認(rèn)知表象時(shí)所導(dǎo)致的困難。在形而上學(xué)的獨(dú)斷論之下，充滿生命力的創(chuàng)化與生意不被冰冷的概念演繹與形而上學(xué)決定論所容，形上學(xué)無法回答生命如何綿延并創(chuàng)生、化育。知性在面對(duì)延續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng)和綿延時(shí)所采取的各個(gè)瞬間，唯以靜止、短促、片段化的狀態(tài)取代運(yùn)動(dòng)和綿延，其本質(zhì)是一種人為的預(yù)設(shè)與重構(gòu)。法國(guó)哲學(xué)家伯格森（Henri Bergson，1859—1941年）強(qiáng)調(diào)，綿延即實(shí)體，綿延的本質(zhì)是流逝，實(shí)存乃是持續(xù)不斷地綿延、流逝、變化本身，所以，以往的形而上學(xué)不能理解實(shí)體。綿延的變化本身是實(shí)體性的，但是知性卻要將其分解成非持續(xù)性的，靜止的狀態(tài)只是在研究變化的過程中所采用的簡(jiǎn)單瞬間。

中西思想固有不可逾越的本源脈絡(luò)，若強(qiáng)行比附，唯恐距離實(shí)情漸行漸遠(yuǎn)，但兩者間的相互促進(jìn)并不斷深化是切實(shí)可行的。伯格森認(rèn)為，以直觀的方式深入精神之中最是難為，而直觀的方式正是傳統(tǒng)中國(guó)思想家直透宇宙、人生最真切直截的方法。中國(guó)思想至宋明哲學(xué)，展現(xiàn)出愈加精微的形上學(xué)意象，亦由此生成諸多難以化解的理論問題。理學(xué)家關(guān)于理氣、性情的形上學(xué)區(qū)分，在試圖條理明晰的過程中，也順帶阻止了人性全面、整體、真實(shí)地呈露自身。明道“萬物一體之仁”與“渾然與物同體”的思想，道體、仁體乃綿延統(tǒng)貫，充滿生命力、“於穆不已”的流行之體，天理固是本體論實(shí)有，但絕非一靜態(tài)存有，而是一綿延流動(dòng)的動(dòng)態(tài)實(shí)有。天理、天道、道體、仁體，絕非僅止于理，更是心、神、誠(chéng)、幾、勢(shì)、理裹挾著氣化以俱赴、綿延流動(dòng)的生命本體。

一、生命力的創(chuàng)化與生意

西方從泰勒斯開始的希臘哲學(xué)關(guān)于宇宙本質(zhì)的命題即充滿了理性精神與理性推理，蘇格拉底要求用嚴(yán)格的理性邏輯去審查命題，進(jìn)而去反思人生與宇宙。正是在蘇格拉底的理路上，產(chǎn)生了提出追求現(xiàn)象背后理式的柏拉圖，繼而，亞里士多德創(chuàng)立了嚴(yán)格的形式邏輯。形式邏輯是理性思維的方法，其認(rèn)為世界的一切都要經(jīng)過嚴(yán)格的審視、 理性的反思和邏輯的證明，方具有存在的合理性。西方的知識(shí)體系正是在這一嚴(yán)格的邏輯體系中建立起來的，諸如培根的“知識(shí)就是力量”，笛卡爾“我思故我在”的質(zhì)疑精神，維特根斯坦對(duì)于語言的追問。西方嚴(yán)格形式邏輯最為重要的結(jié)果是在文藝復(fù)興時(shí)期產(chǎn)生了實(shí)驗(yàn)科學(xué)。西方各種哲學(xué)理論，都力圖展現(xiàn)一種絕對(duì)的精確性和完備的明見性，但是，傳統(tǒng)西方思想在注重哲學(xué)的精確性、構(gòu)筑邏輯思想體系的同時(shí)，忽略了綿延的時(shí)間對(duì)認(rèn)識(shí)的重要作用。西方理性主義在希臘思想的基礎(chǔ)之上，發(fā)展出對(duì)形式的秩序、比例、大小、準(zhǔn)確和靈活特性的強(qiáng)調(diào)，這樣一種組織和形式完滿并嚴(yán)格的表達(dá)，使得整體被條塊分割，并隸屬于每一個(gè)具體的部分，以期被清晰地描繪，伯格森稱之為西方的“精確精神” ?① 。

伯格森鑒于傳統(tǒng)形而上學(xué)的偏弊，認(rèn)為形上學(xué)究其實(shí)質(zhì)，是一種概念的人為預(yù)設(shè)與安排，建立在假設(shè)的建構(gòu)之上，迫使我們?cè)诟泄倥c意識(shí)所能知覺的范圍之外去尋求事物的實(shí)在性。 ?② 于是，形上學(xué)總是被引向時(shí)間之上，超越運(yùn)動(dòng)和變化的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，并就此宣稱超越了經(jīng)驗(yàn)，而實(shí)則是使具有深厚啟示的生命經(jīng)驗(yàn)被固定、干涸、空洞、靜定的抽象所取代。傳統(tǒng)形而上學(xué)是由普遍觀念構(gòu)成的抽象體系，這些觀念以充滿生命力、在時(shí)空中不休止綿延的經(jīng)驗(yàn)萬象為基質(zhì)進(jìn)行抽離。尤其在形上形下二元分裂的截然區(qū)分中，形上學(xué)抽取到高度凝練的普遍觀念和概念內(nèi)涵，隨之失卻了涵藏深厚、富含巨大生命能量與創(chuàng)生化育啟示的經(jīng)驗(yàn)基質(zhì)。伯格森有一美妙的喻設(shè)，蝴蝶自蛹的薄膜里脫身而出，羽化成蝶，因而他宣稱“在靜止不變的薄膜之中，為幻化無窮、翩躚飛舞、生機(jī)活潑的蝴蝶找到了其存在和完成的理由” ?③ 。與之相反，我們應(yīng)讓蝴蝶從膜里躍身而出，把蛹喚醒，為變化恢復(fù)其流動(dòng)，為時(shí)間恢復(fù)其綿延。

柏拉圖的理念論中，理念構(gòu)成了感性事物、經(jīng)驗(yàn)萬象的形式、目的和動(dòng)力，理念世界和感性世界彼此對(duì)立。柏拉圖進(jìn)而將理念世界由低到高分為六個(gè)等級(jí)，這完全是一種空間化的層級(jí)序列，以形而上學(xué)空間概念化的方式理解人間萬象，時(shí)間已劃歸為凝定靜止的理想化的空間。伯格森啟發(fā)我們從靜止、片段化的形上學(xué)觀念，復(fù)歸時(shí)空中永不休止的綿延、流動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的充滿生命力的經(jīng)驗(yàn)萬象。所有爭(zhēng)訟不休、難以解決的形而上學(xué)的“宏大問題”，能否寄托于脫離了生命流動(dòng)與變遷的概念殼膜？形上學(xué)的抽象觀念如同破繭成蝶后靜定的蛹之薄膜，與時(shí)間、運(yùn)動(dòng)、變化無關(guān)，與充滿無限生機(jī)與可能的生命無關(guān)。真實(shí)的生命與綿延的時(shí)間、創(chuàng)化的運(yùn)動(dòng)關(guān)系密切，于是，形上學(xué)應(yīng)回歸經(jīng)驗(yàn)本身，此處的經(jīng)驗(yàn)，并非經(jīng)驗(yàn)論所謂的經(jīng)驗(yàn)，而是伯格森所說的通過直觀獲取的代表著原初、完整、全體與自我呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，“綿延將如其自身地，自行揭示為持續(xù)的創(chuàng)造和新事物從不間斷的噴涌” ?④ 。

伯格森認(rèn)為，存在兩種有深刻差異的認(rèn)識(shí)事物的方式，第一種意味著我們要繞著對(duì)象走，這是典型的形上學(xué)認(rèn)識(shí)事物的方式，第二種則意味著我們要進(jìn)入事物內(nèi)部。伯格森宣稱“一切都已給出”，這比胡塞爾“回到事物本身”還要意義深刻，全無傳統(tǒng)形上學(xué)概念預(yù)設(shè)的束縛，回溯至一完全自由、新穎的運(yùn)動(dòng)，并如其所是地感知這種自由本身，如同設(shè)想任何一種創(chuàng)造的新穎性與不可預(yù)見性，都必須重新回歸并置身于純粹的綿延之中。伯格森以綿延為實(shí)體，消解形上學(xué)預(yù)設(shè)，以生命內(nèi)時(shí)間的流動(dòng)構(gòu)成持續(xù)的生活經(jīng)驗(yàn)之流，綿延、在場(chǎng)的生命狀態(tài)更能準(zhǔn)確地描述萬物的生生不息與創(chuàng)生化育歷程。

總之，從理論上來說，理智足以預(yù)見任何的整體狀態(tài)，但這并非全部，絕非完整的綿延所能帶給我們的生命全體。現(xiàn)實(shí)的充盈尚在不斷發(fā)展、急速膨脹，完全沒有真空地帶，所謂的一般觀念，就是從多樣、變化著的事物中，抽取出至少給我們的行動(dòng)以可掌控的一個(gè)共同面相。觀念的普遍性嘗試著在表象對(duì)象的多元、多變并此起彼伏的事件間建立一種穩(wěn)定并永恒不變的聯(lián)系，這種關(guān)系愈精確，法則愈數(shù)學(xué)化，這一操作就愈完美。這些過程都是人類理智的構(gòu)成部分，理智喜歡規(guī)范性和穩(wěn)定性，伯格森基于對(duì)形上學(xué)的深刻反思，認(rèn)為重大的形而上學(xué)問題，普遍都是被不恰當(dāng)提出的，形上學(xué)用幻象來代表實(shí)際問題，而現(xiàn)實(shí)則是完整不可分的生生不息的創(chuàng)化與綿延，如同一個(gè)逐漸膨脹的充滿彈性的球，每一時(shí)刻都有無法預(yù)期的新形式。 ?⑤

二、生命內(nèi)時(shí)間的綿延流動(dòng)

西方思想史上不少哲學(xué)家把延續(xù)看作有某種缺陷的共存（coexistence），把綿延看作是對(duì)永恒實(shí)在的剝奪。形而上學(xué)家們深信，現(xiàn)象與本質(zhì)之間有著嚴(yán)格的連接，結(jié)果可以并應(yīng)當(dāng)從原因當(dāng)中演繹出來，并據(jù)此相信，未來在理論上可以預(yù)見。但是，如上所述，這導(dǎo)致了他們無論如何都無法徹底呈現(xiàn)出連綿不絕涌現(xiàn)的創(chuàng)新性與不可預(yù)見性，形而上學(xué)無法回答生命究竟如何綿延并創(chuàng)生、化育，充滿生命力的創(chuàng)化與生意不被冰冷的概念演繹與獨(dú)斷論式的形而上學(xué)所容納。知性在面對(duì)延續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng)和綿延時(shí)，以靜止、短促的片段化瞬間狀態(tài)取代運(yùn)動(dòng)和綿延，這是一種人為的重構(gòu)，在必要情況下仍可繼續(xù)分解，以至于無窮。然而，綿延的本質(zhì)是流逝，穩(wěn)定不變、凝定靜止的空間化狀態(tài)無論如何連接、構(gòu)建都不可能形成綿延，靜止的狀態(tài)只是在研究變化過程中所采取的碎片化瞬間。

在伯格森的思想架構(gòu)中，綿延即實(shí)體，綿延的狀態(tài)令人很自然地聯(lián)想到中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“氣”。實(shí)存乃持續(xù)不斷的轉(zhuǎn)變、綿延、流逝的變化本身，但知性卻要將變化分解成非持續(xù)性的。知性以一系列并列放置的空間化狀態(tài)取代流動(dòng)、綿延的時(shí)間化，當(dāng)賦予多樣性某種統(tǒng)一性時(shí)，應(yīng)當(dāng)意識(shí)到這種形而上的統(tǒng)一性實(shí)則是人為強(qiáng)加給實(shí)在當(dāng)身的。人們的理智、知性，總是尋求著固定性，于是運(yùn)動(dòng)的綿延被分解為多個(gè)“時(shí)段”，知性的一個(gè)功能就是掩蓋綿延，故當(dāng)直面運(yùn)動(dòng)時(shí)，唯有有意識(shí)地過濾掉其中真實(shí)的血肉生命。 ?⑥ 這對(duì)我們同樣具有警示性作用，宋明理學(xué)家運(yùn)用理氣、性情的概念區(qū)分，忽略生命內(nèi)時(shí)間的綿延流動(dòng)，同樣值得我們反思。

直到19世紀(jì)后半葉和20世紀(jì)早期的幾十年，科學(xué)的主要假設(shè)還是：自然里的一切具體事物都是巨大機(jī)械系統(tǒng)中的諸多組成部分，每個(gè)部分的活動(dòng)都能用數(shù)學(xué)的精確性加以描述。他們假設(shè)物質(zhì)客體在空間里按照嚴(yán)格的規(guī)律運(yùn)動(dòng)，人與事物作為機(jī)械系統(tǒng)的一個(gè)部分，通過嚴(yán)格的因果序列相互關(guān)聯(lián)，因此，人也是嚴(yán)密有序的宇宙機(jī)器的一部分。于是，人不再被認(rèn)為是“自由”的或擁有自由意志的生命。就在現(xiàn)代科學(xué)的成就達(dá)到令人嘆為觀止的高峰時(shí)，法國(guó)兩位思辨哲學(xué)家伯格森和懷特海對(duì)科學(xué)思想的基本假設(shè)提出了質(zhì)疑，他們認(rèn)為，萬事萬物不是割裂、靜止、凝定的，而是充滿了時(shí)間化的綿延與流動(dòng)。

而西方曾經(jīng)的重要哲學(xué)家柏拉圖、笛卡爾、康德等人，都試圖通過固定的思想結(jié)構(gòu)來解釋世界。柏拉圖的“理念”提供給西方思想家們關(guān)于實(shí)在的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，即使極力主張知識(shí)應(yīng)建立在觀察基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派，盡管注重經(jīng)驗(yàn)，卻也把經(jīng)驗(yàn)解剖成靜態(tài)的部分進(jìn)行分析。無論是理性主義者還是經(jīng)驗(yàn)主義者，柏格森認(rèn)為他們都沒有認(rèn)真地考慮綿延、生成、變動(dòng)與發(fā)展的問題，認(rèn)為唯有在綿延中思考，才能真正把握實(shí)在，比理智構(gòu)建的空間化時(shí)間更精確。當(dāng)人與事物置身于綿延、流動(dòng)的時(shí)間之河中，才能夠真正把握實(shí)在與存有。

柏格森有一種信念，即理智能夠理解靜態(tài)的部分，卻不能夠把握運(yùn)動(dòng)或綿延，唯有直覺、直觀才能把握。實(shí)在不是由事物構(gòu)成，而是由形成著的、變化著的狀態(tài)構(gòu)成，真正的實(shí)在即綿延。靜止是被分割的小切面，而一切實(shí)在都是一種趨向，“如果我們把趨向理解為一種初露端倪的變化方向，那么一切實(shí)在都是趨向”。綿延著向展露端倪的方向發(fā)展，這種觀念的提出無疑是振聾發(fā)聵的，而趨向又與中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“勢(shì)”關(guān)系密切。綿延不同于廣延，前者是生命時(shí)間的延續(xù)，后者則是空間質(zhì)料的延展。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)只能把握內(nèi)在生命的表面凝結(jié)，如冰山之一角，而當(dāng)我們重新置身于內(nèi)生命的水流，在柔順的綿延中，生生創(chuàng)化的新穎性不斷噴涌而出。相似的，中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“氣”觀念絕不應(yīng)由伊川、朱熹形上形下的截然區(qū)分而落入自然形質(zhì)的器層面，忘卻了與之難舍難離、裹挾并進(jìn)的心、誠(chéng)、神、幾、勢(shì)的生生不息的創(chuàng)化生命，這是伯格森思想給予我們的啟示。

三、仁體：渾然一貫的生命之流

伯格森認(rèn)為，以直觀的方式契入精神之中，也許是最難的。 ?⑦ 而直觀的方式，正是傳統(tǒng)中國(guó)思想家直透宇宙、人生最直接的方法。中西方哲人的哲學(xué)思維經(jīng)歷過相似的階段，即通過一愈發(fā)精微的理智思辨，試圖揭示知性表象時(shí)所導(dǎo)致的困難。中國(guó)思想發(fā)展至宋明哲學(xué)，展現(xiàn)出愈加精微的形上學(xué)意象，亦由此生成諸多難以化解的矛盾。關(guān)于理氣、性情的形上形下區(qū)分，在試圖清晰明辨的進(jìn)程中，也順帶阻止了人性全面、整體、真實(shí)地呈露自身。借由伯格森回看傳統(tǒng)儒家思想，可以看出西方邏輯概念的辯證發(fā)展中看不到的東西，儒家、道家在綿延的生命時(shí)間之流中以獨(dú)特的思想方式呈現(xiàn)，哲學(xué)形態(tài)開顯、呈露自身，中國(guó)哲學(xué)的靈魂正被這種不被空間化的概念、范疇所挾定、思考和歸類，回到兩極對(duì)峙的綿延過程，其動(dòng)人之處就逐漸得以解凍并充分展現(xiàn)。

傳統(tǒng)儒家孟子的浩然之氣，本質(zhì)上是生命一體的綿延之氣、化育之氣，而非一自然質(zhì)料，氣向何處流、成為何種形質(zhì)，究其本身，展露了一種神、勢(shì)相依的生命綿延趨向。孟子“盡心知性知天”，是由道德心性明此於穆不已的天道實(shí)體，能印證、感通天理天道的絕非僅止于一總對(duì)萬物而為體的性、理本身，而是一貫其中綿延的生命血脈。劉蕺山亦十分正視“天命於穆不已”的實(shí)體，并由此以言性體與獨(dú)體。天命之所以能夠“於穆不已”，正在于其實(shí)體中含有心、神等義的生命體，既非形上之理，亦非形質(zhì)化的形下之氣，心、神、生命既非理，亦不能以氣論，而是心、神、誠(chéng)、幾、勢(shì)攜氣以俱赴，共同構(gòu)成生命內(nèi)時(shí)間的綿延與流動(dòng)。

傳統(tǒng)道家宇宙觀視域下的“道”觀念，乃萬事萬物所依循的規(guī)律，有物有則，萬象變逝無常，道乃超越萬物變幻而依循的“常”。道家宇宙觀認(rèn)為世界皆一氣所成，“天地一氣”，“人之生，氣之聚也”。世界統(tǒng)一于“氣”，氣綿延統(tǒng)貫又流轉(zhuǎn)運(yùn)化，萬事萬物均結(jié)氣而生，道承載于“天地之氣”之上，人與物的自然本性即蘊(yùn)含“天理”“天道”。所謂“氣自為主宰”，“氣自有條理”，理即是至變之氣不變的定則。牟宗三認(rèn)為，此種不變之則，實(shí)只是一種自然主義的講法，只是自然的實(shí)然之相，并非超越的所以然之理，超越的形上之理實(shí)則已大失正宗儒家所言的道德、形上、超越的天理意義。

但是，探求現(xiàn)象背后的本體，是人類共通的思想進(jìn)程，博涉四部的雙流劉咸炘（鑒泉）先生，揭示了宋明儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路，“凡文章制度，德行節(jié)目都是跡，隨時(shí)代而遷移;重要的是明其本。宋儒之探究本體，實(shí)為儒學(xué)發(fā)展的必然之勢(shì)”。漢末以來，儒學(xué)生命力漸失，魏晉思想的主流為玄學(xué)，隋唐則為佛學(xué)，儒學(xué)雖在社會(huì)政治方面仍占主導(dǎo)地位，但在思想精神方面，則以佛、道思想為主。北宋初期的新儒學(xué)，喜談理氣心性，探究本體，宋儒因探究本體，不得不有取于道釋，本體之學(xué)乃二氏之所長(zhǎng)，漢唐儒學(xué)之所短，于是，廣義上的理學(xué)趁勢(shì)興起，是之為“三進(jìn)”中的第一進(jìn)。 ?⑧

宋儒正因受到佛教二元觀念和道家對(duì)氣自然主義理解的影響，終形成朱熹理氣二分、性情對(duì)言的理論架構(gòu)。理是形上本體論的靜態(tài)存有之道，而喪失其本來的心、神活動(dòng)之義。氣偏屬于形下的自然質(zhì)性之器，由超驗(yàn)橫攝的所以然之理決定，而虛靈明覺的生命力、心、神、誠(chéng)、幾、勢(shì)，既不屬于性理，亦不屬于情氣，故有“如人跨馬”“理靜氣動(dòng)”“理強(qiáng)氣弱”諸問題的出現(xiàn)。形而上學(xué)理與氣的截然二元，俱有遺漏，在盡力彌合之際，常予人以觀念強(qiáng)行切分時(shí)支離破碎之感。

北宋五子之中，明道喜圓頓，伊川喜分解，明道常能體悟到流貫于道體之中的生命之流、性命之流。依明道體悟，仁體生意彌滿，渾然一貫，隨處可見，此之為其“萬物一體之仁”與“仁者，渾然與物同體” ?⑨ 的思想根本。道體、仁體乃充滿生命力、“於穆不已”的綿延流行之體，天理固是本體論實(shí)有，但絕非一靜態(tài)存有，而是綿延流動(dòng)的動(dòng)態(tài)實(shí)有。天理、天道、道體、仁體絕非僅止于寂感真幾之理，更是融貫著心、神、誠(chéng)、敬、幾、勢(shì)，綿延流動(dòng)的生命本體。牟宗三喜用“本體宇宙論實(shí)有、實(shí)體”（Onto-cosmological being or reality）名之，因若專以“本體論實(shí)有”名之，易使人理解為理只是靜態(tài)實(shí)有，唯當(dāng)將之視為流動(dòng)綿延的創(chuàng)生化育之源，這本體論實(shí)有就既是寂感真幾，又是生生化育的生命實(shí)體。后經(jīng)伊川分解，漸傾向于靜態(tài)實(shí)有的形上實(shí)理，至朱熹，則明確將心、神視作形而下的氣，而那“豎起來作為生化之源的動(dòng)態(tài)的，宇宙論的寂感真幾、創(chuàng)造的實(shí)體意顯然喪失而不能保” ?⑩ 。此非明道本意。

四、綿延流動(dòng)的生命統(tǒng)貫之氣

在朱熹的理論架構(gòu)中，理氣、性情根本不同其層次，又以實(shí)體、性體只存有不活動(dòng)，故其根本無法贊同明道之以“渾然與物同體”說仁。人皆稱明道境界高，胸懷灑落，有如光風(fēng)霽月，《宋史·道學(xué)傳》謂其“資性過人，充養(yǎng)有道，和粹之氣盎于面背”，明道常說“徹上徹下”“鳶飛魚躍”，固緣于十五六歲時(shí)他與伊川嘗從學(xué)于周濂溪，“再見茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也之意”，“某受學(xué)于周茂叔，每令尋仲尼、顏?zhàn)訕诽帲鶚泛问隆保康蛎鞯烙诘荔w性命自有其清澈透亮，故真能體之于自家生命中而有受用，其所以至于此，必由于其有真知灼見處。 ?（11） 總之，明道只是於穆不已、純亦不已地真切體悟?qū)嶓w、性體、道體、仁體，兼統(tǒng)主客、動(dòng)靜、形上與形下，通過仁體的道德成就宇宙世界創(chuàng)化真幾。

明道本是一個(gè)春風(fēng)化雨般的人物，滿腔快樂，生趣盎然，懂得時(shí)時(shí)處處從生活經(jīng)驗(yàn)里親證實(shí)悟，其曰：“吾學(xué)雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來。”詩云：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。”他不除窗前茂草，“欲常見造物生意”，又置小魚數(shù)尾，時(shí)時(shí)觀之，“欲觀萬物自得意”。 ?（12） 在明道看來，體用無決然區(qū)分，體不空懸，必帶氣化以顯，又決非僅落入形質(zhì)之氣而遺失了上通其極的超驗(yàn)之神。此創(chuàng)生化育與綿延縱貫之一體一元，實(shí)則正是伯格森所追求的真正形而上學(xué)的理論終極。明道體悟高妙絕倫，置身于綿延的生命之流中，體會(huì)天地造化、生命全體。牟宗三說，“此只是直貫創(chuàng)生的體用不貳之圓融說，非是體用不分、形上形下不分”。可謂極諦當(dāng)。明道曰“人生而靜以上不容說”，故須在“已生”處、生發(fā)處言性，亦即在具體的“所生”處體察天命之性。因未生之時(shí)，天理天道、天命之性無從表現(xiàn)，無由確立，天道生生，不能抽象地說一個(gè)“能生”之理，而必裹挾著“所生”之物而論。

既要就“所生”來談“能生之理”，就涉及如何看待氣的問題。朱熹尚未脫盡漢儒以降以陰陽五行說闡釋宇宙萬物生成的天道觀思想，在此架構(gòu)下，氣已落入由理支配的萬物化生的自然質(zhì)性，“然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然后能生物也”。明道曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”牟宗三認(rèn)為，“即”不應(yīng)作判詞“是”解，與伊川“性即理”不同，應(yīng)作不即不離、相伴相生的相攜俱進(jìn)之義，故多用“性氣滾在一起”“性氣混雜，夾雜在一起”形容。 ?（13） 實(shí)即是形上形下、性氣做截然區(qū)分后的說法，依明道的思想理路，與其說渾然與物同體之仁是理，毋寧直截置身于、流貫于道體性命中的“生命之流”，明道“於穆不已”之仁，乃渾然一貫，生意彌滿的流行仁體，與伊川、朱熹不同。

二程思想代表中國(guó)哲學(xué)的兩種形態(tài)，明道圓融，伊川分解，明道尤懂得不離具體事物而體證普遍的天理天道。伊川作《明道先生行狀》，言明道接引來學(xué)如“春陽之溫”“時(shí)雨之潤(rùn)”，曰“天地之大德曰生”，明道又喜說“徹上徹下”語，曰“天地氤氳，萬物化醇”，又曰：

萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？ ?（14）

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。

“窮理盡性以至于命”，三事一時(shí)并了，元無次序，不可將窮理做知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了。 ?（15）

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思。“元者善之長(zhǎng)”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待它萬物自成其性須得。 ?（16）

立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。 ?（17）

此類語錄甚多，正是“一本”一體義之圓頓，在圓頓的“一本”中，并非體用不分、道器不分，雖分之，亦非心神屬氣，性唯是理也。 ?（18） 明道曰：“為天之命於穆不已，不其忠乎？天地變化草木蕃，不其恕乎？”所謂“忠”，即復(fù)其自性，所謂“恕”，使人本其愛親敬兄的良知良能擴(kuò)而充之，達(dá)至對(duì)世界萬事萬物自性的覺知與仁愛，所謂親親而仁民，仁民而愛物，及至于明道思想精髓“萬物一體之仁”，“渾然與物同體”，其終極都是為了達(dá)至對(duì)世界萬物的同情體諒。明道由體認(rèn)仁體、道體、心體、性體即是渾然一貫的生命之流，并由其中的創(chuàng)生真幾，契悟、證覺人與萬物之天道自性，明道思想更加圓頓明澈，彌滿生機(jī)，通人我、主客以至于天地萬物。

一般來說，哲學(xué)文化愈發(fā)達(dá)，愈盡早分離出“現(xiàn)象”與“物自身”，但此分別過后，如何實(shí)現(xiàn)兩者的真正和合，才是更為重要的哲學(xué)問題。理與物在更高層次的和合，須對(duì)自覺心有更透徹全面的反省，方能達(dá)成。 ?（19） “萬物一體之仁”與“渾然與物同體”之“仁體”，是明道思想的精髓，而經(jīng)過伊川與朱熹，充滿生命意態(tài)的綿延之氣終落至自然形態(tài)的氣層面，非正統(tǒng)儒家所能接受，亦更見明道思想的可貴。明道“天地氤氳，萬物化醇”“於穆不已”的，正是生命德性裹挾氣化以俱赴，并由氣之結(jié)聚幻化萬物，秉承并綿延正統(tǒng)儒家觀念中，氣非僅止于理，更是心、神、誠(chéng)、幾、勢(shì)綿延俱赴，一體一貫，萬物一體的生命血脈與生命意向，生命之力與生命之勢(shì)綿延其中，這絕非形上形下的概念區(qū)分，終落至一純質(zhì)料的自然屬性所能揭示。

五、結(jié)語

探求現(xiàn)象背后的本體，是人類共通的思想進(jìn)程，人類的理智，總是在探尋某種固定性。知性以一系列并列放置的空間化狀態(tài)取代生命時(shí)間化的流動(dòng)與綿延，并有意識(shí)地過濾掉其中真實(shí)的生命血肉。伯格森強(qiáng)調(diào)，綿延即實(shí)體，形上學(xué)是人為重構(gòu)的結(jié)果，充滿生命力的創(chuàng)化與生意不被冰冷的概念演繹與形上學(xué)決定論所容納，傳統(tǒng)形而上學(xué)無法回答生命如何綿延并創(chuàng)生化育。宋明理學(xué)家運(yùn)用理氣、性情、形上形下的概念分解，在試圖條理明晰的“精確化”過程中忽略了生命內(nèi)時(shí)間的綿延流動(dòng)，同樣值得反思。天命之能夠“於穆不已”，正在于其實(shí)體含有心、神等義的生命義，而非僅止理與形質(zhì)化的氣。

心、神、生命既非理，亦不能以氣論，是理、氣、心、神、誠(chéng)、幾、勢(shì)裹挾俱進(jìn)的生命內(nèi)時(shí)間的綿延流動(dòng)。明道喜圓頓，常能體悟到流貫、綿延于道體中的生命之流，在他看來，仁體渾然一貫，生意彌滿，是為其“萬物一體之仁”與“渾然與物同體”思想。既不同于北宋初期周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠之重視宇宙論，亦與伊川、朱熹之重性理之學(xué)不同，復(fù)歸萬物的本體自性，并由切身的自然人生直透天道之奧，從綿延的生命本體闡露隱而未彰、幽而未顯的真正盛蘊(yùn)。程明道與伯格森生命內(nèi)時(shí)間的綿延思想契合，是人類天道本體思想的不期而遇。

感謝新加坡南洋理工大學(xué)榮休教授嚴(yán)壽澂先生對(duì)本文的幫助。

?注釋

①亨利·伯格森的《雜著集》，收錄其講話稿、序言、演講和書信。參見[法]亨利·伯格森：《思想與運(yùn)動(dòng)》，人民出版社，2015年，第1頁。在西方哲學(xué)史上，伯格森與懷特海常被并行提出，但較之懷特海，伯格森更強(qiáng)調(diào)生命內(nèi)時(shí)間的綿延與涌動(dòng)，更加直觀、真切，貼近生命，與明道對(duì)生命渾然一體的體悟、覺證，甚至于寫作風(fēng)格都更為貼近。

②伯格森認(rèn)為，西方形而上學(xué)應(yīng)從芝諾算起，典型的用靜態(tài)的理性取代事物內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)和變化過程，由之而產(chǎn)生諸多的謬誤和悖論。參見[法]亨利·伯格森：《思想與運(yùn)動(dòng)》，人民出版社，2015年，第9頁。

③④⑤⑥⑦[法]亨利·伯格森：《思想與運(yùn)動(dòng)》，人民出版社，2015年，第10、10、96、9、67頁。

⑧劉咸炘：《推十書·三進(jìn)》，成都古籍出版社影印，1996年，第517—518頁。見嚴(yán)壽澂：《近世中國(guó)學(xué)術(shù)通變論叢》，臺(tái)北“國(guó)立”編譯館，2003年，第291—300頁。

⑨（14）（15）（16）（17）程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2014年，第16、120、15、29、21頁。

⑩（11）（13）（18）牟宗三：《心體與性體（中）》，吉林出版集團(tuán)，2016年，第69、10—13、164、21頁。

（12）錢穆：《宋明理學(xué)概述》，九州出版社，2014年，第60頁。

（19）勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史（三上）》，三聯(lián)書店，2015年，第162頁。

Bergson′s "Duration" and Cheng Mingdao′s "Ren Wherein All are in One"

Huang Lin

Abstract： Exploring the ontology behind the ever-changing phenomena is the ideological process common to human beings. The "reason" of human beings is always searching for certain stability. Intelligence replaces the duration（la durée） of the real life with a series of juxtaposition of concepts or states， and consciously filters out the flesh and blood of life. The Neo-Confucianism philosophers tended to apply the abstract and decomposed concepts such as Li， Qi， Xin， and Xing to interpret the world. They usually ignored the duration， flowing and changing of the real life， which is also worth being reconsidered. Bergson emphasizes that duration is the entity， however， intelligence tends to break it down into non-persistent phases， and static state is simply the chosen moments. "Entering into the thing"， for Bergson， gives us "absoluteness". On the other hand， Cheng Mingdao can understand the duration and flowing extension in the Tao′s entity， which is indistinguishable from the phenomena. Cheng Mingdao′s "Ren wherein all are in one" thinking has an inner profound relationship with Bergson， whose thought is an attempt to overcome Kant in the western philosophy.

Key words： Bergson; Cheng Mingdao; metaphysics; duration; ren wherein all are in one