論《山海經》多以“嬰兒哭聲”為“兇獸叫聲”的內涵

【摘要】：在《山海經》一書中，尤其是多記載奇鳥異獸種類的《山經》中，有多處記載“食人”的猛獸，其叫聲像“嬰兒哭”，如“又東兩千三百五十里，曰青丘之山，其陽多玉，其陰多青雘。有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人；食者不蠱。有鳥焉，其狀如鳩，其音若呵，名曰灌灌， 佩之不惑。英水出焉，南流注于即翼之澤。其中多赤鱬，其狀如魚而人面，其音如鴛鴦，食之不疥。”[1]例子中的青丘山上的九尾狐，“其音如嬰兒，能食人”。作為人類之中，有著弱者表現的“嬰兒哭聲”，背后潛藏的卻是一個能吃人的猛獸，那么，《山海經》的成書時期，究竟是何原因導致了這種創作思維的誕生呢？從“嬰兒哭”這一比喻之中又可以揭示時人的哪些潛在思想呢？筆者將在本文中略闡述自己的見解。

【關鍵詞】：《山海經》；“嬰兒哭聲”；創作思維；動作行為學；圖騰

正文：

嬰兒的哭聲，在當今社會看來，有著兩種代表性含義，一者是借“嬰兒哭聲”作為新生兒誕生于世的開始，伴隨著哭聲刻畫一副其樂融融的祥和圖景。再者，“嬰兒哭聲”也可以渲染一種恐怖的氛圍，清冷環境中的“嬰兒啼哭”，往往帶著一種絕望無助的凄涼氣息。在《山海經》中的“嬰兒哭”與現代“嬰兒哭”的含義，因其受制于當時的時代環境，以及先民的智力水平和對自然界的認知程度，與現代思想有著承接關系，又不盡相同。其主要原因及表現，體現在以下幾個方面：

一、創作《山海經》者的原始思維特征。

雖然《山海經》的作者問題尚存在爭議，學術界較為認同的說法是，《山海經》是由多人在不同時間創作，最終輯錄而成。不可否認的是，這些群體性的創作者，生存于當時那個時代，他們的創作思維必定受當時的時代特征的影響。

原始先民的心智發展水平較低，對世界的認識尚且停留在一個較為簡單化、片面化的層面，對于主體、客體的區分，人與自然界的區分也不夠明晰。這也就決定了神話的思維特征，主要表現在：

（一）思維中還沒有將自身同自然界截然分開，在感知自然時，以己感物，將自己熟悉的人作為參照的標準，來設想神靈。例如“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，暝為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風，身長千里”[2]在《海外北經》的這一片段中，以人的生理、行為來解釋晝夜、四季，后來先民以此為基礎，從人體擴大到人的性情、行為、環境，作為感知外物的標準。以“嬰兒哭”作比，大概也源于此，在描述一種兇獸的聲音的時候，只能憑借簡單的、為原始先民所熟知的“嬰兒哭聲”。因為當時人們的群體感知力有限，想要記錄一種眾人都可以聽懂并準確理解的聲音，只能依靠這有限的幾種常見聲音作為比喻的本體。因此，多用“嬰兒哭聲”作比，可能只是因為這些猛獸的叫聲與嬰兒哭有一定的類似性，由于原始先民將自身與外物的區分不甚明顯，除了“嬰兒哭聲”，《山海經》中還出現許多人面獸身的鳥獸。

（二）原始先民只具備初級的抽象思維能力，還不能脫離具體的物象。因此，在描述異獸叫聲時，無法用抽象思維能力來憑空造出一種形容方法，比如現代常用的各種擬聲詞，像“吱吱”“噼里啪啦”“叮叮咚咚”等。他們所能借助的描繪方式，大多是將這種聲音憑借某種相似性，運用比喻的方式，轉嫁到熟悉之物之上，對相似于鳥類的動物的聲音的解釋，“其音如鵲”也是一種在《山海經》中常見的用法，如“有鳥焉，其狀如夸父，四翼，一目，犬尾，名曰囂，其音如鵲，食之已腹痛，可以止同（同，郭璞云：治洞下也；音洞。）”[3]在此處，除了聲音方面用“鵲”作比，此種類似鳥類的動物的尾巴“犬尾”一詞，也用常見的“犬”來作比，以將不易見到的事物具體化為容易感知的具體物象。因此，在面對諸種不同的猛獸，面對諸種錯綜復雜的聲音時，記錄以常見的“嬰兒哭聲”作比喻，也是在情理之中的。

（三）神話思維里其實也包涵濃重的情感體驗，神秘的大自然在先民的心里會引起恐懼、敬畏、驚喜等情感。在此就可以聯想至“嬰兒哭聲”在現今的第二種含義，它是隱含著恐怖因素的。從自古以來的鬼神傳統而言，嬰兒剛出生是看不清東西的，只能感覺到光線變化，固說嬰兒是至純之體，眼睛可以看見鬼神，其哭聲至慘至烈，猶如剛從地獄逃脫一般。從科學的角度來說，嬰兒的哭聲穿透力強，對人的吸引力大，而且十分恐怖。因此用“嬰兒哭聲”渲染恐怖氛圍的手法十分妥當。

《山海經》中的猛獸，尤其是“食人”的兇獸，以暗含恐怖因素的“嬰兒哭聲”作比，可以充分展現此獸類的危險程度，以示警戒。野蠻人因為沒有任何知識，只具有來源于自然沖動的欲望，所以他的欲望不會超過他的身體需要。[4]上古時期的野蠻人，為了保護同類的人，免受其他自然生物的侵害，其欲望主要集中在“自衛”之上，因此，憑借“嬰兒啼哭”這一警示性較強的聲音來警惕猛獸，是野蠻人原始欲望的展現。

二、從動物行為學方面來分析“嬰兒哭聲”在《山海經》中的運用。

（一）“嬰兒哭聲”的引誘功能。一切動物生存的目的都是為了繁殖后代，保證種族的延續，動物的一切行為都可以解釋為有利于產生后代和后代存活。照顧后代的沖動是寫在每個人類個體基因里的，“嬰兒哭聲”作為一種人類后代尚未得到妥善照顧的信號，必然會引起其余人類個體的注意。母性強的個體可能會直接走過去，因此“食人”怪物便成功地達到了自己的目的。例如“水有獸焉，名曰蠱雕，其狀如雕而有角，其音如嬰兒之音，是食人”[5]。在此例中，蠱雕是有著“嬰兒叫聲”的“食人”猛獸，不僅活于陸地上，亦存于水中，加之中國古代有將棄嬰放入木盆，隨水漂流，以給棄嬰多點生機的傳統。水中之兇獸“蠱雕”的存在，剛好借此傳統，引誘善良而母性意識較強的人，籍以捕食。

“嬰兒哭聲”作為一種引誘母性強個體的工具，在現代也有體現。不法分子常在荒涼之地播放錄有“嬰兒哭聲”的錄音帶，引誘年少無知的善良少女，以實施違法犯罪行為。《山海經》有著“嬰兒哭聲”一般的叫聲的“食人”怪獸，將這種源于動物行為學的理論上溯至先秦年代，為人類精神在長久以來的發展脈絡也提供了例證。

（二）畸形胎兒的“嬰兒哭聲”。《山海經》中內容的創作時間大概在先秦時代，時人的生產力低下，生活水平低，醫療衛生意識薄弱，畸形后代的生育率很高。畸形胎兒或者生存特征不明顯的胎兒，自然會被丟棄，被丟掉的嬰兒大聲哭泣，碰巧被人遇見，便成為了怪物的原型，如“有獸焉，其狀如彘而人面，黃身而赤尾，其名曰合窳，其音如嬰兒，是獸也，食人。”[6]合窳外表似豬而有人面，或許就是一個赤身裸體的畸形嬰兒。“《山海經》中的許多海外怪物的‘原型’可能也是在人們的口口相傳中被‘妖魔化’的。”[7]此處的畸形嬰兒，長相怪異，偶然遇到的路人，不敢靠近，受到驚嚇后逃離，將這件事告訴周圍的人，然后一傳十，十傳百，在口口相傳中，“妖魔化”、“奇異化”程度逐漸加深，后來演變成人人口中的“食人怪獸”也在情理之中。先秦時期多口傳文學，雖題材豐富，反映民間生活的方方面面，但是其真實性也產生了很大的有待考證部分。

創作行為原本就是一項主觀性很強的活動，加之《山海經》中的故事，多是經由口口相傳，廣為人知，最后輯錄成書的，其對客觀事物的反映存在些許差異也是有可能的，尤其是先秦時期，人類的主體意識雖已經確立，但是對于自然的敬畏意識依舊十分濃厚。先秦典籍中涉及物占的災祥記述甚多，反映出那個時候人們普遍相信“天啟”，努力猜測上天垂象的種種內在涵義。[8]對于某些在現今看來習以為常的景象，時人多愿意將其歸為自然本身就已經存在的現象。所以，在原始先民的認知水平的限制之下，世界的本來樣貌在他們眼中呈現另一番不同景象。

（三）人類的主體意識。除了以“嬰兒哭聲”作比喻，還有上文所提及的“因為人與自然分界不清，而以人的行為寓自然現象”之外，《山海經》中多處體現人類主體意識，如“又西三百五十里，曰英鞮之山，上多漆木，下多金玉，鳥獸盡白。涴水出焉，而北流注與陵羊之澤。是多冉遺之魚，魚身蛇首六足，其目如馬耳，食之使人不瞇，可以御兇。”[9]對于“英鞮之山”的描寫，其物產以人類可利用的“漆木”、“金玉”為主，就地理實用方面而言，便于他人開采；對于“英鞮之山”中的“冉遺之魚”的描寫，除了以常見的“蛇”“馬”作比之外，也寫出了此種魚的食用功效。在《山海經》中，尤其是《山經》部分，其中記錄的鳥獸魚草，多有其食用功效，由此可見時人的人類主體意識已經有相當飛躍的發展。西方生態學家認為：“我們還沒有成熟到懂得我們只是巨大而不可思議的宇宙的一個小小的部分。”[10]當代人尚且沒有認清這一點，更何況是距今遙遠的上古時期，原始先人只能著眼于自身，進而由自身向外擴散，來解釋這世間的其他萬物。

人類的主體意識與人類對自然的敬畏意識是在人類歷史長河中長存的兩大意識，它們既相互交織、相互依存，又相互抵抗，此消彼長，成為對中國古代文學作品而言，必不可少的解說要件。

三、從圖騰角度來看“嬰兒哭聲”在《山海經》中的運用。

山海經可以看做一本地理歷史神話著作，但是，結合當時的祭祀傳統，也可將其視為一本祭祀書，一如魯迅先生所言，為“古之巫書”，是各地祭祀現象的記載。

異獸是祭祀的圖騰，“嬰兒叫聲”在祭祀的過程中呈現，一是野蠻時代用兒童進行人祭現象的反應，二是指祭祀時的音樂聲似嬰兒哭喊。舉例來看，“又南五百里，曰鳧麗之山，其上多金玉，其下多箴石，有獸焉，其狀如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰蠪侄，其音如嬰兒，是食人。”[11]如果我們把這種蠪侄當成是真正的野獸，現今其形象已不可考證，因為我們從未見過這種野獸，同時代的古書也沒有記載過，現代的科學知識也不支持這種野獸。若從原始圖騰角度加以分析，“鳧麗之山”的原始先民，他們的圖騰，是狀如狐貍，九尾九首，長著虎爪的形象，名字叫“蠪侄”。這樣，從圖騰角度加以解釋，便可以視為，他們殺死嬰兒來祭祀“蠪侄”這一圖騰，因此有嬰兒的哭聲。又或者是，他們在人祭的時候使用某種樂器，產生了一種類似于“嬰兒哭聲”的聲音。

此“圖騰說”的提出，源于《山海經》中多處“一物歸一山”的說法。結合自然現象可知，兩山相靠極近，上面的動物未曾互相遷移，而是生活在固定的處所，這種現象真實存在的可能性極小，我們不妨假設，固定于山上的并非猛禽，而是某一個氏族，這種動物只是這個氏族的圖騰，這樣來看，難以解釋的自然現象仿佛也說得通了。

四、總結

統而言之，就筆者現在的認知而言，關于《山海經》中多用“嬰兒哭聲”作為“食人”猛獸的叫聲，這一神奇有趣的現象，筆者大致從創作者的思維特征、動物行為學和“圖騰說”這三個角度加以猜測，并作出相應的分析例證。《山海經》作為上古神話的源頭之一，在很多方面也影響了后代的志怪小說創作，乃至現今的諸多網絡文學中也有《山海經》的影子。甚至，以“嬰兒哭聲”代表恐怖、危險場景的應用也多出現在現今的恐怖電影之中，如電影《咒怨》等。

《山海經》是一本具有獨特風格的作品，自古號稱“奇書”，全書僅3萬1千余字，卻包含著關于我國古代地理、歷史、神話、民族、動物、植物、礦產、醫藥、宗教等多方面內容，保存著豐富的歷史資料，是研究上古社會的重要文獻。

但是，它所記載的東西，還有很多不為后世讀者所理解，常被斥為怪誕不經，連司馬遷也嘆為“至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言也。”王充亦在《論衡》中說：“《山經》、《禹記》，虛妄之言。”“《禹記》、《山經》、《淮南·地形》，未可信也。”雖然荒誕，但這對一部上古時期的文學作品而言，也有其益處，后人可以依據各種相關材料，對其中所描繪之物進行千奇百怪的再擴展，沒有了固定化的形象限制，類似于“留有空白”，想象力一如飛騰的“畢方鳥”一般，可以展翅遨游。今從“嬰兒哭聲”的使用，再次統觀《山海經》一書，其雖荒誕，卻也并非完全沒有憑借的奇思妙想，反倒給人一種古書雖古，卻言簡義豐，耐人尋味之感。

注釋：

[1]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.第6頁.

[2]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.P230.

[3]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.P83.

[4]（法）盧梭，論人與人之間不平等的起因和基礎[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，2007.P59.

[5]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[6]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[7]傅修延.試論《山海經》中的“原生態敘事”.[J].《敘事叢刊》，中國社會科學出版社，2011年.P46-60.

[8]李鏡池.古代的物占[A].周易探源頭[C].北京：中華書局，1978.P379-397.

[9]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.P62.

[10]Paul Brooks， The House of life： Rachel Carson at Work， Boston： Houghton Mifflin，1972

[11]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.P319

參考文獻：

[1]袁珂，校譯.山海經[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[2]（法）盧梭，論人與人之間不平等的起因和基礎[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，2007..

[3]傅修延.試論《山海經》中的“原生態敘事”.[J].《敘事叢刊》，中國社會科學出版社，2011年.

[4]李鏡池.古代的物占[A].周易探源頭[C].北京：中華書局.

[5]Paul Brooks， The House of life： Rachel Carson at Work， Boston： Houghton Mifflin，1972