在碎片化時代怎樣做一個完整的人
——從社會價值論的視角

◎ 龐井君

——從社會價值論的視角

◎ 龐井君

談及現代，我們正處在一個重要的變革時代，在高科技、互聯網、全球化、社會轉型等時代浪潮的激蕩和推動下，人類正在經歷著前所未有的大轉型、大變革。可能在座的很多人都讀過尤瓦爾·赫拉利的兩本書——《人類簡史》和《未來簡史》。赫拉利說，“過去兩個世紀中，變化速度奇快無比，讓社會秩序顯得充滿活力和可塑性，呈現變動不休的狀態。”他在《未來簡史》中聲言，未來基于大數據和復雜算法的神人一般的人工智能將取代人類而統治世界，當今世界正經歷著從智人到神人的巨大飛躍。而正是在這個變動不居的時代里，“信息化”“數字化”“碎片化”這些高頻詞匯時常出現在我們的閱讀寫作以及日常生活里。如果說“信息化”“數字化”似乎是科學一路高歌猛進帶給人類的技術福祉的話，那么“碎片化”則作為一種結果直指個體的沉淪與本體的破損疏離。

在碎片化時代，我們是沉淪于碎片化的泥淖中，還是努力做一個完整的人，實現整體的精神建構？這是現實給我們出的必答題。而事實上，海德格爾在《形而上學導論》中早就表現出了類似的擔憂，他說：“如果有一天技術和經濟開發征服了地球上最后一個角落；如果任何一個地方發生的任何一個事件在任何時間內都會迅速為世人所知；如果人們能夠同時體驗法國國王的被刺和東京交響樂的情景；如果作為歷史的事件已經從所有民族的所有此在那里消失并且僅僅作為迅即性，瞬刻性和同時性而在；……這個問題仍會凸現出來，即：為了什么？走向哪里？還干什么？”我們今天所發生的一切使這位哲人的一個個假設變成了既定現實。而要回答如何在碎片化時代做一個完整的人這個問題，就是在回答“為了什么？走向哪里？還干什么？”

一

首先，我來簡單地談一下什么是“碎片化”。“碎片化”，從字面意識可以理解為完整的東西被打破了，呈現為不規則、非獨立的部分。而碎片化作為一種歷史顯現，最早出現在資本主義產生時期，機器的大規模運用和分工帶來的是勞動的碎片化，即“異化”。從席勒到馬克思到馬爾庫塞，我們也看到了西方哲學家對被壓抑個體的反思以及試圖通過各種方式實現個體解放的美好愿景。

席勒把古希臘人看作未異化的完整人的代表，而把現代社會作為異化了的代表，把片面發展、其功能不全的現代人比作“發育不全的農作物”。席勒認為，希臘人具有性格的完整性，他們的國家雖然組織簡單，但卻是一個和諧的集體。在那里，個體代表著類，類代表著個體，兩者處于和諧統一的狀態。近代，由于文明的發展，國家變成了強制國家，人只能發展他身上的某一種能力，從而破壞了他的天性的和諧狀態，成為與類沒有多大關系的、殘缺不全的、孤零零的碎片。“在我們這里，類屬的圖像也是放大以后分散在個體身上——但是，分成了碎片，而不是千變萬化的混合體，因而要想匯集出類屬的整體性就不得不去一個挨一個地詢問個體。”

席勒的這個思想為后來的空想社會主義者赫斯所繼承，展開為一種勞動異化思想，并影響了馬克思。《1844年經濟學——哲學手稿》中的勞動異化思想正是從這里發源的。馬克思通過對這種勞動異化思想的經濟學論證，改造了費爾巴哈的宗教異化思想，從而為唯物史觀的形成奠定了理論基礎。馬克思認為，“由于機器采用范圍的擴大和分工程度的增加，無產者的勞動已經失去了任何獨立的性質，因此也就失去了對工人的任何吸引力。工人已變成了機器的簡單附屬品，他所擔任的只不過是一些極其簡單、極其單調的和極容易學會的操作。”勞動者一方面被機器從繁重的勞動中解放出來，另一方面又被機器進行了新的奴役，最終變成齒輪和螺絲釘。勞動失去了自主性，人們在“狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著”自身。現代西方社會批判理論家馬爾庫塞提出“單向度的人”這一概念。在馬爾庫塞看來，工具理性控制下的社會對人的異化，使人喪失了自由，喪失了對現實的批判能力，徹底被社會同化，這樣的個體是被壓抑的個體。他試圖通過審美之維實現對個體的救贖，但最終還是落入了烏托邦筑造的溫柔鄉。

二

那么，除了勞動碎片化，在當下還有哪些碎片化的表現形式呢？現時代，科技對人類命運的影響，比任何歷史時期都更直接、更深刻、更猛烈。據統計，人類在1500年生產的商品和服務總共約合2500億美元，而今天人類每年生產的價值約為60萬億美元。特別是移動互聯網、寬帶技術、大數據、云計算等技術的迅猛發展和廣泛應用，打破了大規模聲音圖像的處理、傳輸、存儲的困境。這種革命性的技術進步帶來的福祉是顯而易見的。據悉，美國、歐盟和日本等國家和地區相繼部署實施了腦計劃，力圖在人類精神的探索中搶占先機。但另一方面，讓席勒、馬克思以及西方馬克思主義經典作家沒有預料到的是，技術進步同樣帶來了個體生活的全面碎片化。

個體生活世界在高科技的侵入下被完全打破，私人領域被切割得支離破碎。美國學者阿爾溫·托夫勒對這種碎片化的狀態進行了定義：“就個人而言，我們被一些矛盾、零散的形象所包圍，傳統的觀念受到考驗，諸如我們腦海是支離破碎的彈片。”在《第三次浪潮》一書中，他指出，“在這個爆炸性的轉變時刻，個人的生活被撕成碎片，現存的社會秩序正在土崩瓦解，對新生活的狂熱追求，正出現在地平線上。”的確，“碎片化”已經侵入了多個領域，我以為主要表現為時間碎片化、空間碎片化、身體碎片化、知識碎片化、人際關系碎片化，最終指向的是主體碎片化。

首先是時間碎片化。當時間以機械鐘表的形式被固化下來時，它就已經與空間分離了。而時間碎片化突出地表現為一天當中，我們似乎已經沒有完整的時間來專注地做一件事情，閱讀、寫作或是其他。不僅時空意義上的時間被打破，就連機械鐘表所固化下來的時間也被智能手機和互聯網切割成碎片。手機成為我們的日常必需品，通過這一智能終端我們隨時隨地接收著零碎的訊息，心甘情愿地領受著信息的狂轟亂炸。不斷放下，卻又忍不住拿起，刷著朋友圈的一條條新狀態、微信中的一條條新評論，一個“刷”字切割了時間，分散了注意力，成就了拖延黨。

其次是空間碎片化。空間碎片化主要表現為我們對自己所處的空間已經失去了完整的把握。美國當代學者曼紐爾·卡斯特認為，巨型城市是空間片段、功能碎片和社會區隔離的不連續群組。“破碎城市化”這一概念的提出，揭示了信息化時代，通訊與移動技術革新之后，城市空間呈現出一種破碎化的狀態。我國在進入社會轉型期之后，城市社會也由過去那種高度統一集中、社會連帶性極強的社會，轉變為局部性、破碎性的社會，城市空間被切割成無數的片段，空間結構、自然環境、行政管理等都呈現出破碎化狀態。而這種破碎化的城市空間恰恰是碎片化社會的外在表象，城市中縱橫交錯的圍墻與門禁則代表了社會隔離與排擠的加劇。

再次是身體碎片化。自20世紀80年代以來，身體的審美性受到人們的關注，但此時的身體早已不是單純的肉身，不再是一個純粹的有機體，而變成了消費的對象，成為一種身體消費的符號。身體作為一種復雜的社會印記，呈現出碎片化的狀態。以我們時常看到的封面女郎為例，她的眼睛、鼻子、嘴巴、高矮、胖瘦，都為觀看者設定了高不可及的身體范本。但她的身體還是純粹的有機體嗎？顯然不是，她作為被看的對象實際上是一種被他者的眼光建構起來的欲望。我們觀看的是她身體的某個部分，比如微張的、欲說還休的紅唇，濃妝艷抹的、魅惑的雙眼，而不是完整的身體。近年來越來越火爆的整容業作為一種新的社會消費現象，從某種意義上就是身體碎片化的一種表征。但文了眉毛、割了雙眼皮、墊了鼻梁之后的你還是你嗎？這個問題值得深思和進一步探討。

然后是知識碎片化。隨著智能手機和互聯網技術的發展與完備，知識被無限細分并快速產出。我以為，知識碎片化主要體現為研究碎片化與書寫、閱讀碎片化。知識的細分帶來的是專業領域的不斷分化，學者的研究方向越來越細，越來越窄，不同研究方向的學者之間很難進行有效的學術對話，學術文章也變成了“誰寫誰看，寫誰誰看”。可是回望過去，多少稱得上“大家”的學者都是通才而非專才，他們科研的最終目的是對人類命運的體認、對宇宙萬物的關懷，而非眼前的“一畝三分地”。研究碎片化或許是我們這個時代再難出“大家”的一個重要原因。書寫、閱讀的碎片化在我們的日常生活中則更為普遍。微博、微信是最為典型的代表。來自四面八方、缺乏邏輯性的信息以容量巨大、速度極快的特征被生產出來，“短平快”成了網絡世界最合理的規則和標準，“剛剛，沙特王儲被廢了”成為新媒體傳播的業界新標桿。每個人都可以參與制造傳播信息。這種書寫和閱讀習慣正在使很多人對長篇大論式的知識喪失耐心和興趣。在文藝評論領域也是如此。我曾寫過一篇文章來討論“文藝評論”與“評論文藝”的界域。不同于學院派的“文藝評論”，“評論文藝”是人人都可以參與的一種評論方式，一個表情符號、一句話都可以作為影評、樂評參與到作品的評價中來，人們了解一部作品的途徑更便捷了，但與此同時，資本控制下的評分標準、酷評甚至謾罵揭示了碎片化評論的諸多問題與弊端。

最后是人際關系碎片化。我們常說，互聯網聯通了你我他，使世界變成了地球村。的確，信息技術的發展確實起到了互通有無的作用，但悖謬的是，越來越依賴虛擬空間的人與人之間的關系仿佛更遠了。人際關系的傳統模式具有“具身”和“在場”兩個基本特征，但如今這兩個特征都在弱化。“世界上最遙遠的距離不是生與死的距離，而是我就坐在你面前，你卻選擇玩手機”。我想這句網絡流行語生動地詮釋了人際關系碎片化的現狀。在工作場所，我們即使坐在相鄰的格子間里，也寧愿選擇用QQ、微信交流，而不是面對面溝通。在家庭聚會中，最常見的情形是大家圍坐在一張桌子前，但大部分人都選擇低頭看手機，貌合神離大抵就是如此。在網絡中，人的生活方式、溝通方式徹底被顛覆，通過一個無限世界的入口，人們暴露并沉淪于瞬息萬變的信息海洋之中，任其沖擊擺置。我們看似更近了，事實上卻是漸行漸遠。

三

時間、空間、知識、身體、人際關系等多種形式和領域的碎片化帶來了很多“后遺癥”，包括過度的信息依賴、主體目標的喪失等，這些最終都指向了主體碎片化。如何克服主體的碎片化，或者說如何在碎片化時代做一個完整的人，是人類面臨的終極拷問。

要回答這個問題，首先要明確怎樣才是“完整的人”。在席勒看來，古希臘人是完整的人。“他們既有豐富的形式，同時又有豐富的內容，既善于哲學思考，又長于形象創造，既溫柔又剛毅，他們把想象的青春性和理性的成年性結合在一個完美的人性里。”“在希臘的國家里，每個個體都享有獨立的生活，必要時又能成為整體；”馬克思在《德意志意識形態》中也設想了理想的主體狀態。他說，“使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或者批判者。”由此看見，一個完整的人既有個人自由，又有統一意志；既能夠最大限度實現個人的要求，又能夠與他者、與世界建立起滿意的聯系；既是一個完滿的肉體存在物、也是一個自足的精神存在。要實現這一理想，顯然不是單純依靠心理疏導或者所謂成功學的激勵就能解決的，而是要從根本上觸及本體論層面的問題——主體的完整性。

我以為，探索主體的完整性，要從人類精神領域尋找答案。總體來講，人類精神包括三大體系，即信仰體系、科學體系、審美藝術體系。信仰根源于人的有限性和世界的無限性之間的關系。當人認識到自身的有限性，力圖擺脫各種有限性時，超越和限制、有限和無限構成了人類命運永恒的主題和悖論。為了與這個世界聯系在一起，使自己也像世界一樣廣大和永恒，于是創造出信仰體系。信仰體系在社會整合、精神涵育、終極關懷等方面發揮了不可取代的作用。科學體系雖然也源于人的有限性和超越之間這一根本矛盾，但它與信仰體系和審美體系不同，它追求的目的不是精神的超越而是現實的超越。現代科學以主體和客體分立為思維前提，以對對象的觀測、實驗和計算為基礎，不強調人與世界直接的統一、融通。在過去的幾百年間，科學發展為人類力量帶來前所未有的發展。而審美體系是人對世界復雜性與神秘性的一種直觀感受和把握，其活動機制和方式與科學、與信仰迥然不同，超技術、超感官、超現實、超邏輯、超生活是其基本特征。

雖然在歷史長河中，三者此消彼長，在不同民族、不同國家三者各領風騷，發展并不平衡，但就人類精神的整體而言，三個板塊不分離、不隔絕、不同質，共同推動人類精神的進步。縱向地看，信仰體系發育最早，其次是審美體系，到了近現代社會，科學體系勢不可擋。橫向地看，在軸心時代形成的幾大文明體系中，梁漱溟在《中西文化及其哲學》中宣稱，中西印文化是世界三大文化思想體系，代表了“人生三路向”，西方文化是以意欲向前為根本精神的;中國文化是以意欲自為、調和、持中為其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后為其根本精神的。的確，相對而言，西方文明比較重視科學，印度文明比較重視宗教，中國文明審美藝術比較興盛。近現代以來，人類精神面臨著碎片化的危機，主要表現為科學認知體系強力擴張，信仰體系和審美體系日漸萎縮凋零，人類精神格局嚴重失衡，當代人類社會的一系列問題，包括人的碎片化，莫不與此密切相關。科技剎車論、藝術消亡論、信仰取代論一度甚囂塵上。

人類對科技理性的狂熱贊美仿佛再造了另一個上帝。這一點對傳統中國這樣一個科學體系缺失的國度影響尤為深刻。誠如有學者指出的，“回首20世紀，科學主義盛行，出于救亡圖存、思富求強的心結，中國的幾代文化精英全都歸附在近代西方啟蒙理性的大旗下。在人與自然的維度補‘科學’，在人與社會的維度補‘民主’，無疑就是這一‘歸附’的兩大創獲。然而令人遺憾的是，對于人與靈魂的維度，則無暇也無人問津。”而事實上，科學一元論帶來的就是精神體系的碎片化。一方面，科學體系無法替代信仰體系。因為，“宗教和科學總是跳著一支優雅微妙的探戈。雙方互相推動、互相依賴，不能與對方離得太遠。科技之所以有求于宗教，是因為每種發明都有許多可能的應用方式，而工程師就需要一些限制作出關鍵的決定、指出需要的方向。”另一方面，人類的理性和人文精神對科技加速發展的駕馭能力嚴重不足，現代生物技術、人工智能和腦科學等的研究指向是改變人本身、結構和重建主體，過去一切以主體基本穩定不變為假設的人類生存模式、圖景和格局今后統統都得重新架構。如葉秀山先生指出的，“二十世紀以來，西方科學技術大發展，各種科學經驗實證科學似乎將要把‘人’的生活的世界、將要把完整的‘人’‘瓜分’完畢，遂有胡塞爾出來說，將一切‘自然科學’都‘括起來’之后，還有那‘瓜分’不了的‘剩余者’，是為‘人文科學’之堅實基礎。”在這種形勢面前，人類要想解決有限認識和無限世界之間的關系問題、解決心靈的歸屬問題，就需要對人類精神進行追蹤和把握。要解決碎片化的問題，回答諸如我們真的更快樂了嗎？財富的無限積累是不是真的讓我們找到了新的滿足感？取之不盡的能源是不是真的讓我們得到了用之不竭的快樂這類問題，就需要給出美學和藝術層面的價值論回應。因此，我認為，在碎片化時代，應當在實現信仰、科學、審美三者的融合互動的基礎上，以審美的方式探索實現人的完整性的可能路徑。

四

剛剛已經提到，審美體系既不同于信仰體系，不追求實現人和世界的直接統一；也不同于科學體系，不追求人對現實世界的認識和改造，而是超技術、超感官、超現實、超邏輯、超生活。湯因比這個偉大的歷史學家，曾經在古登海姆博物館作過一個以“藝術的未來”為主題的演講。他說，“人類最早的聯系、溝通方式大概是一種超感官知覺。這種能力過去是、現在仍然是人類與其他物種共有的。盡管大多數人可能意識不到或根本不愿承認它，但是當人類彼此交談時，彼此所傳遞的信息很可能遠比語言傳達的為多。雖然所有幸存下來的人類社會集團都擁有講話的天賦，但是在日益豐富的人的聯系手段中，語言大概是一個姍姍來遲者。雖然在人與人的社會交往中，語言將超感官知覺由原來的中心地位驅趕到一個次要的地位，但是，如果我們徹底放棄這個現在被忽略的、最初的溝通和聯系方式的話，我們大概會發現自己正處于一種茫然無措的境地。”超感官知覺在人類誕生之時的核心作用顯露無遺。北京大學著名哲學家張世英先生前不久在《光明日報》發表《萬有相通的哲學》一文。文中他把人生分為四種境界——欲求的境界、求知的境界、求善的境界、審美的境界。他認為審美的境界是最高精神境界，“因為審美意識完全超越了‘主-客’關系的思維方式，而進入了主客融為一體的領域，即……‘后主客關系的天人合一’階段”。他認為，審美境界既超越了求知境界的認識關系，又超越了求知境界和道德境界中的實用關系。

的確，在探尋人類精神從“碎片化”走向“完整性”的道路上，抑制和糾正科技帶來的弊端，需要審美藝術的價值約束和引導。審美和藝術發揮著獨特而不可取代的作用。在科學技術無限伸張、文化信仰缺失、人文精神衰落的時代形勢面前，審美藝術的社會價值和精神價值更加凸顯了。我以為，美學藝術體系對今天的我們而言，仍然具有經久不衰的吸引力，發揮著科學、宗教無法獲得的精神奧秘的重要方式。不過這種實現人的完整性的方式，不同于馬爾庫塞對人類精神進行徹底反抗與顛覆的革命理想，而是在肯定現實的基礎上改造現實，在承認科學的基礎上利用科學，明確科學體系的界線和限度，找到審美體系發揮作用的領域和獨特方式。藝術以情感、直覺、形象、感悟等方式把握世界，具有獨特的不可取代的精神價值，為人類生存發展不斷拓展精神時空，注入精神力量。也只有這種力量，才能讓人類在面對外在的強大力量挑戰時作出自覺的回應，才能在美的享受中克服并消除現實生活中的無力感、疲軟感、卑微感和恐懼感，在寂寥空曠、危機四伏的宇宙中獲得存活的勇氣和底氣。

同時，我們也要清醒看到，發揮審美方式塑造人類精神完整性的作用，還要注重融合性，特別是科學與藝術的融合，畫地為牢、故步自封不會有出路。我們不能因為技術革命帶來的碎片化現狀，就將其全盤否定。而是應該看到，現代科技正在推動著藝術格局的嬗變，催生更有生命力的新型藝術形態，離開了現代科技，當代藝術已經寸步難行了。在視聽文化時代，藝術的創造性轉化很大意義上就是視聽化。現代藝術發展和藝術理論要研究和適應它，建構新的藝術生態和藝術形態。我們可以說電視劇就是視聽版的長篇小說，電影就是視聽版的短篇小說，短視頻、微電影就是視聽版的小品文，紀錄片有可能演化為視聽版的學術論文。而形態各異的網絡藝術、數字藝術、虛擬藝術、融合藝術等向我們展示無限誘人的藝術前景，更是按照傳統藝術思維無法想象的。前不久，美國一位名為戴維·柯普的音樂學教授寫了一套計算機程序，用其譜出協奏曲、合唱曲、交響樂和歌劇，此舉在古典音樂界引起巨大爭議，但曲子帶給人的感動與共鳴卻似乎無可質疑。今天“意識作曲”已經嶄露頭角，明天“意識繪畫”“意識寫作”也有可能成為現實。

另外，我還想補充一點，那就是充分發揮中國文明在探索人的完整性過程中的重要作用。前面已經提到，中國文明審美藝術比較興盛。我認為這或許在一定程度上能夠對西方科技至上的思想起到糾偏作用。錢穆先生曾提出“宗教而政治化，政治而人倫化，人倫而藝術化”，強調中國人以藝術的眼光看世界，形成藝術化的生活方式和人生態度。因此，中國人的藝術精神可補西方重理性精神的不足，而西方人的理性精神可補中國在科學思想方面的不足，兩者互為補充形成一個嶄新的世界文化格局。在這一方面，梁啟超也提出過類似的思想。他構想建設中西化合的新文化：“第一步,要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意。第二步,要用那西洋人研究學問的方法研究他,得他的真相。第三步,把自己的文化綜合起來,還拿別人的補助他,叫他起一種化合作用成了一個新文化系統。第四步,把這新系統往外擴充,叫人類全體都得著他好處。”這或許是未來文化發展的一種可行性路徑。

面對這個碎片化的世界和正在生成中的未來，赫拉利說，為了讓樂觀主義者和悲觀主義者都能滿意，或許可以說我們正在天堂和地獄的岔路口，而我們還不知道自己會朝向哪一個方向。我以為，一個新的文化時代到來總會引起人們的恐慌、疑慮、抵制、不適，這是必然現象，重要的是我們必須往前走，沒有回頭路可走。也許可以肯定的是，碎片化是我們走向整體性的一個必經階段，是發展的代價和基礎，不能因為科技帶來的碎片化狀態就全然否定其合理性。打碎是為了重建，茫然后的自省讓我們看到，做一個多向度的、完整的人才是我們未來前進的方向。而這個目標一定在未來，在遠方，而不是在腳下、在過去。面對未來，以審美方式觀照科技描繪不出的更宏遠的生命圖景；面對未知，抱持一種創新的欲望而不卑不亢，充滿勇氣和底氣；面對未能，以更為深遠宏闊的精神，增進人類精神的深度，拓展人類精神的版圖；面對未定，以更為開放的心態在世間萬物的變動不居中寧靜自守，以獲得精神的自由和解放。

（本文根據作者在第三屆全國文藝評論骨干專題研討班上的演講整理加工而成）

作者單位：中國文聯理論研究室

注釋：

[1]【以色列】尤瓦爾·赫拉利著：《人類簡史：從動物到上帝》，林俊宏譯，中信出版社2014年版，第367頁。

[2]【德】海德格爾著：《形而上學導論》，熊偉、王慶杰譯，商務印書館1996年版,第38頁。

[3][7][8]【德】席勒：《審美教育書簡》馮至、范大燦譯，北京大學出版社1985年版，第28—30頁。

[4]《馬克思恩格斯全集（第四卷）》，人民出版社1958年版，第473頁。

[5]【美】阿爾文·托夫勒：《第三次浪潮》，生活·讀書·新知三聯書店1984年版，第8頁。

[6]【西班牙】曼紐爾·卡斯特：《網絡社會的崛起》，孫立平：《斷裂：20世紀90年代以來的中國社會》，包亞明：《現代性與空間的生產》等。

[9]《馬克思恩格斯全集（第三卷）》，人民出版社1956年版，第37頁。

[10]潘知常：《“以美育代宗教”：中國美學的百年迷途》，《文學論評》2006年第1期。

[11]【以色列】尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史：從智人到神人》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第244頁。

[12]葉秀山：《愉快的思》，遼寧教育出版社1997年版，第84頁。

[13]【英】湯因比：《藝術的未來》，王治河譯，廣西師范大學出版社2002年版，第3頁。

[14]張世英：《萬有相通的哲學》，《光明日報》2017年6月26日第15版。

[15]梁啟超：《飲冰室合集·專集第23》，上海中華書局1936年版，第37頁。