變異學：比較文學視域中的中國話語與文化認同

◎ 王 超

變異學：比較文學視域中的中國話語與文化認同

◎ 王 超

中國比較文學的發生，從王國維《紅樓夢評論》算起，已有一百多年歷史；中國比較文學研究，從盧康華、孫景堯《比較文學導論》算起，也有30多年歷史。盡管錢鍾書、季羨林、楊周翰等學者曾積極推進中國學派創建，但中國比較文學話語體系建設的理論自覺和實踐推進仍然顯得緩慢與艱難。1976年，以古添洪、陳慧樺《比較文學的墾拓在臺灣》為代表，臺灣學者作了開創性努力，但此類以西釋中、以中注西的研究模式并未從元話語、元理論層面提供比較研究的知識類型和邏輯支點。2005年，曹順慶教授在《比較文學學》中提出比較文學變異學研究，并視之為中國話語的理論創新。十二年來，值得深思的是：比較文學變異學的邏輯思路是什么？能否或如何構建中國話語體系？是否能得到國際比較文學界的價值認同？

一、異質性：走出文化詩學的封閉圈

法國學者基亞認為“比較文學并不是文學比較”，而美國哈佛大學列文教授又振振有詞地表明：“文學不是比較，是什么？”可見比較文學可比性疆界始終處于非常態聚斂或播散之中。反觀比較文學學科史，我試圖用一個形象的詞語來進行描述——“死去活來”：第一次發生在19世紀，比較文學剛剛萌芽，意大利著名學者克羅齊就認為比較只是一種研究手段，不能作為一門學科獨有的理論基石。繼而法國學派宣稱：“比較文學就是國際文學的關系史”，試圖用實證主義和影響研究來回避比較的盲目性，以此奠定學科基礎；第二次發生在1958年美國教堂山會議，美國學者韋勒克發表《比較文學的危機》，向法國學派公然開炮，認為影響研究已“岌岌可危”“一潭死水”。到1984年，法國比較文學家艾田伯指出：“用‘危機’這個字眼雖然有趨時之嫌，雖然時下人們作文著書，不問什么題目，為了吸引讀者，一律把青樓的紅燈拿來亂掛，但是比較文學經歷了無妨稱之為危機的遭遇，這卻是事實，而且少說也有二十年了。”；第三次是1993年前后，蘇珊·巴斯奈特斷定：“比較文學在某種意義上已經死亡”“比較文學作為一門學科已經過時”。甚至到2003年，后殖民主義學者斯皮瓦克將自己對美國學派代表者韋勒克的研究成果出版，直接命名為《一門學科的死亡》，可謂振聾發聵。

比較文學“死去活來”周而復始的根本癥結在哪里？恩格斯在《自然辯證法》里說：“人的全部認識是沿著一條錯綜復雜的曲線發展的，而且，在歷史科學（哲學也包括在內）理論也是互相排擠的。”恩格斯的論斷說明學科死亡論和危機論并非危言聳聽，而是以“片面的深刻”或“否定之否定”的形式螺旋推進。回過頭來，如果說法國學派之“死因”在于從實證性求同思維研究文學之間的流傳與淵源，而忽視了不同文化語境中的意義變異問題，那么美國學派的“死因”則是雖然意識到了這個問題，但他們拒絕非西方文明話語異質性之可比性。或者說，法國學派是求同忘異，美國學派是求同拒異，他們在西方文明同質化的話語框架中比來比去，結果導致危機重重。

那么，全球化時代的中國話語，是繼續作為沉默的“他者”“異域”被西方話語集體想象，還是應當走出文化詩學的封閉圈，讓異質文論話語以意義自由聯合體形式展開跨文明對話？這是比較文學界面臨的歷史焦慮。盡管臺灣學派將闡發法作為中國學派話語創新，但將西方文論話語橫向移植到中國文學文本的樣態分析之中，其直接后果是中國文論話語在知識譜系上被整體替換和解構。這種文化癥候上世紀八十年代以來趨于明顯，尤其是當精神分析、新批評、形式主義、結構主義、解構主義等當代西方文論逐漸譯介到中國后，涌現出從浪漫主義角度看屈原、李白，從現實主義看杜甫，用結構主義分析中國古代文學等批評解讀范式，表面上創新闡發出諸多饒有趣味的意義內涵，實質上中國文學原初意義形態被闡發得面目全非，難以自主言說，成了西方文論的亞文本或注腳，失去了文論批評的元語言、元理論、元話語。

正是基于這樣的研究形態，1996年曹順慶發表《文論失語癥與文化病態》，引發學界熱議，其主要觀點就是中國文論話語全盤西化后引發“失語癥”。繼而他又在《文學評論》主持“異質性筆談”專欄，并引發文論界“重建中國文論話語”的大討論。那么，什么是異質性？為什么要研究異質性？“所謂異質性，是指從根本質地上相異的東西，就中國與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機制、知識體系和文論話語上是從根本上相異的（而西方各國文論則是同根的文明）。”異質性即余虹在《中國文論與西方詩學》中提出的“不可通約的結構性差異”，意味著比較文學應當規避西方詩學同一性話語擴散圈，正視和認同差異性，因為“差異遠不是被遺忘的和被覆蓋的根源，而是我們自身之擴散和我們所造成的擴散。”正是西方中心論的話語擴散遮蔽了異質性。對此，國際比較文學學會會長張隆溪指出：“不可能把東西文化機械對立起來，為了弘揚自己的文化就貶低甚至否定其他文化”“我們要走出文化的封閉圈，深入東西文化傳統去吸收一切有益的知識。”也正如錢鍾書在《談藝錄》中所道：“頗采‘二西’之書，以供三隅之反。”

比較文學只有走出文化詩學的封閉圈，既自主自信又開放包容，才是化解危機的源頭活水。所以，失語癥只是找到了癥結，為解決這個問題，曹順慶在《比較文學中國學派基本理論特征及其方法論體系初探》一文中又提出跨文化研究，認為中西詩學比較必須在文學性基礎上體現跨語際、跨文化、跨文明特征，比較文學才能邁向新階段、新境界。基于此，2006年他為變異學做了一個明確定義：“比較文學變異學將比較文學的跨越性和文學性作為自己的研究支點，它通過研究不同國家之間的文學現象交流的變異狀態，以及研究沒有事實關系的文學現象之間在同一個范疇上存在的文學表達上的異質性和變異性，從而探究文學現象差異與變異的內在規律性所在。”這個論斷傳承了錢鍾書、季羨林、楊周翰、樂黛云以來中國比較文學家的思想基因和理論脈絡，為比較文學面臨的新問題、新困境提出了中國方案。這個定義將文學性和跨越性作為兩個支點，意味著要跨出文化詩學的封閉圈，擺脫影響研究、平行研究對“同”之可比性依賴，拒絕同一性整合和對抗性否定，轉而求“異”，尋求異質文明雙向互動和跨越性對話，讓中國文論與西方詩學走出意識形態獨白模式和思想體系的先驗預設結構，用異質性來建構另一種形式的可比性。

二、變異性：多元話語的復調式對話

走出封閉圈之后，應當邁向何方？或者說，跨越性如何實踐？如果說異質性是變異學的基礎性研究，那么跨越性與變異性則是變異學的過程性研究。既然我們不能將比較視之為普適性遮蔽，也不能視之為對立性否定，基于此判斷，多元話語比較研究從邏輯上可以呈現兩種變異形態：一是變中之異，即跨文明交流中事實性存在的話語形態變異、文化誤讀，抑或埃斯皮卡所謂的“創造性叛逆”；二是異中之異，即某一種文論范疇和文學現象在原初異質形態中的分化模式。以此為創新思路的變異學理論，既是對法國和美國學派的否定批判，又是對中國古代文論思想的創造性轉化和創新性發展。變異的詩學理論淵源來源于《周易》之“易”學思想。唐代孔穎達在《十三經注疏》中引鄭玄之語云:“易一名而含三義,易簡一也,變易二也,不易三也。”六十四卦中只有既濟卦的剛爻柔爻各當其位，各居其所，其他六十三卦都是處于變異發展的非完滿狀態。可見《周易》核心思想并非固守于“保和太和”之圓滿，而是闡釋“上下交而其志同”的規律性動態變異，側重“否極泰來”之潛勢而非“物極必反”之得勢。換言之，易是常態，不易是規律，所謂簡易，即一陰一陽之謂道，乾坤互補，陰陽交替，太極中和。變異學理論轉化創新之處在于：文學性是比較文學研究不易之規律，是本體論意義上的可比性基礎，跨越性與變異性則是異質文論跨文明對話中的意義叛逆過程，是“變易”之規律。而簡易，無非是互補對話的二元或多元展開模式。因此，變異學是通過求異來求和。這個“和”并非現象之拼貼，它“要求我們走出限定的時空范疇，以親睹文化特質在具體歷史之中有力的、同時興發的不同序次事件的生變。”

因此，比較文學變異學將比較文學的跨越性和文學性作為自己的研究支點，文學性是對話的可比性論域，而跨越性則是在格義之中的視域融合。那么異質性知識譜系的跨越性是否可能？金岳霖認為：“思想的確受某種語言文字的支配，因為思想是一種混合的活動。我們只是說，思想中的思議的內容，就結構說，不受某種語言文字的支配。”既然思想內容不受文字局限，那么變異學研究的目的在于讓不同的意義生成機制和話語規則在一個開放的話語場域中自由顯現和出場。通過這些表象符號的差異性比較，來進行多元話語的復調式對話。那么，如何實現復調式對話形態？像法國學派一樣將這個問題簡化為同源性論證顯然是不夠的，如何呈現和比較不可通約的結構性差異，才是比較文學的生命力所在。

從變異學角度出發，當一種文學現象或文論話語遭遇到另一種異質性話語元素，大致有這樣五種對話形態：一是同化。話語交流并非等值滲透，因為“異國的、遙遠的東西，出于這樣或那樣的原因，總是希望能降低或是增加其新異性。”當話語權力明顯不均衡狀態下，強勢話語同化弱勢話語。例如早期西學東漸背景下中國文論的“全盤西化”，就是由于中西方意識形態層面失衡導致文論發展單向度“失語”；二是拒斥。用結構性差異排斥異質文明。例如美國學派就認為中西文明是完全不同的兩個思想體系，不具可比性，比較只能在西方文明共同的詩學話語體系內展開，這是意向性拒斥。另一種傾向是功利性拒斥，例如張隆溪對法國比較文學家弗朗索瓦·于連先預設文化對立，然后迂回進入的研究策略就如此批判：“我十分尊重于連先生在學術上的努力和成就，不過在我看來，把文化視為各自孤立的自足系統，尤其把東西方文化對立起來，把中國看成西方傳統的反面，卻正是西方思想一個相當結實牢固的框架。”；三是含納。主要指不同話語并行不悖，接受或順應其發展。例如佛教中的法相宗（唯識宗），馮友蘭認為“他們在中國的影響僅限于某個圈子里，并僅限于某個時期。他們并沒有試圖去接觸中國思想界，因此，對中國人的思想發展也沒有產生任何作用。”彼此含納包容，井水不犯河水，互不干涉；四是誤讀。誤讀主要體現在譯介學中的創造性叛逆，例如林紓對《茶花女》等作品的翻譯，以及龐德在《華夏集》中對中國詩歌的譯介，龐德并不精通中文，卻以對中文的形象化誤讀創新發展意象派并推進了美國新詩運動。還有當年趙景深將“milky way（銀河）”翻譯為牛奶路，也是文化誤讀；五是變異。變異是文化文論在跨文明交流中的他者化過程。例如禪宗，印度佛教中并沒有禪宗，是“中道宗與道家思想的相互作用導致‘禪宗’的興起，它是佛家，而在思想上又是中國的。”，這是他國文論中國化變異。同樣，中國文學文論他國化變異也存在，例如寒山和王梵志在中國文學史上算不得重要詩人，但譯介到美國后，變異為美國詩歌發展的重要思想元素。1965年由美國著名學者白之主編的《中國文學選》，收入了斯奈德英譯的24首寒山詩，而李白詩只有11首，杜甫詩只有5首，寒山詩一度成為美國文化精神時尚，這就是變異學現象。

異質文論跨文明交流的這五種對話形態，構成了比較文學變異學研究的幾個著力點。這與法國學派、美國學派追求同源性、類同性的方式相比，更加尊重差異性和變異性的復雜事實。需要說明的是，這種復調對話模式并非絕對自然形態，也并非如此清晰明了，而是在張力空間之中潛在地形成文學理論的超越模式：“既然已經對由于文化不同和時代不同所造成的觀點、假說、偏見和思想方法上的分歧給予了適當的考慮，就必須高瞻遠矚，超越歷史界限和文化界限，去探求文學的種種特征、特質，以至超越歷史差異和文化差異的種種文學理論觀念和批評標準。”劉若愚的這段論述，關鍵點是探求特質和超越差異。變異學承認異質性，并著力于對變異過程中差異形態的分類化研究，把單一的線性求證演變成多元化的差異互補、超越。

三、他國化：變異中的主體性與新質

前面已述，異質性是基礎性研究，變異性是過程性研究，那么異質文化文論經由五種變異形態，其詩學意義之歸宿在哪里？難道比較僅僅為了求同存異、求異存同或者和而不同？非也，而是走向異域文論他國化生成的發展性研究。

對此，季羨林認為：“找出了規律性的東西，問題就結束了嗎？目的就達到了嗎？我認為還沒有達到。這一些規律性的東西必須有點用處，為規律而規律也不見得是正確的。我從前總喜歡用一句話：幫助我們社會主義新文學的發展。”理論上講，他國化即異質文學文論經由話語形態變異，成為某國主體文化文論發展的理論新質。通俗地說，就是魯迅說的拿來主義。中國化在歷史上有兩個經典范例：一是前面所說的佛教中國化變異形成的禪宗;二是馬克思主義中國化形成的中國特色社會主義理論體系。關于前者，馮友蘭先生已作分析，而后者，毛澤東同志指出：“我們接受外國的長處，會使我們自己的東西有一個躍進。中國的和外國的要有機地結合，而不是套用外國的東西。”學習他國文化文論的最終目的，在毛澤東看來，并不是就雙方的異同之處比來比去，而是“應該學習外國的長處，來整理中國的，創造出中國自己的、有獨特的民族風格的東西。這樣道理才能講通，也才不會喪失民族信心。”所以說，他國化是發展性研究。那么，變異性的五種形態是否都是他國化的路徑？如何實現他國化？我認為，他國化包含以下三個核心元素：

第一是固守主體性。必須以中國文論話語異質性為主體來化西方，才是“中國化”。如果用西方文論話語來闡釋、置換中國文論，那么這是“化中國”。法國學者梵·第根就認為：“整個比較文學研究的目的，是在于刻畫出‘經過路線’，刻畫出有什么文學的東西被移到語言學的疆界之外去這件事實。”他說的這個經過路線當然不是他國化，而是化他國。張隆溪一語中的：“比較詩學不應該僅限于把西方概念和西方方法運用到非西方的文本上去，而應該以融會了東方與西方的批判性眼光去審視和考慮理論問題。”主體性的缺位與失語，必然導致比較立場的不堅定，繼而產生同化或異化，馬克思指出：“對異化了的對象性本質的全部重新占有，都表現為把這種本質合并于自我意識；掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識。因此，對象向自我的復歸就是對對象的重新占有。”這個自我復歸與重新占有的過程，就是主體性確立的符號表征，用毛澤東1938年在《論新階段》中的表述最為恰當：“馬克思主義中國化，使之在其每一個表現中帶著中國的特性。”這種特性，就是對異質性的主體化堅守。

第二是激發話語新質。比較不是理由，也不是目的，他國化的關鍵，在于有沒有通過話語變異來產生新質，無論是誤讀、過濾還是接受，最終歸結到如何發展我們自己的文論。比如王國維的“意境”，就是中西化合的新質，他化用了亞里士多德的悲劇“凈化”說、叔本華的“解脫”痛苦說等西方話語；《人間詞話》中提出“無我之境”，即為他在《叔本華之哲學教育學說》一文中講的“無欲之我”的化用；他關于“理想”與“寫實”的提法，也是來源于叔本華使用的概念“理想”和“摹仿自然”。其詩學批評既非純粹傳統中國批評話語，又非純粹西方話語，而是變異過程中融通貫通、承前啟后形成的新質，這是對中國文論與西方詩學話語的雙重整合、融匯創新。

第三是詩學化合。為什么1963年艾田伯（艾金伯勒）會在《比較不是理由》中認為“比較文學便會不可違拗地走向比較詩學”？我的理解是，比較文學研究應當會從現象論走向本體論，從形而下走向形而上，從求同存異走向元話語層面的詩學化合。比較的結論并非徘徊在大同小異或小同大異之間：“我并不是要說，缺乏共同基礎的中西文學就根本不能比。我不是這個意思。我只是強調，要作這樣的比較研究，必須更加刻苦鉆研，更加深入到中西文學的深層，分析入微，聯類貫通，才能發前人未發之覆，得出令人信服的結論。”季羨林說的這個深層結構，源于錢鍾書的論斷：“東學西學，道術未裂；南海北海，心理攸同。”另外，李澤厚在研究美的歷程中也很形象地對這種詩學共同規律進行描述：“如此久遠、早成陳跡的古典文藝，為什么仍能夠感染著、激動著今天和后世呢？”他解釋為：“心理結構創造藝術的永恒，永恒的藝術也創造、體現人類傳流下來的社會性的共同心理結構。”正是這個異質同構的心理結構使得“人文科學的各個對象彼此系連，交互映發，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串著不同的學科。”或者我們可以將之理解為文心或詩心。所以比較的最終目的是要通過多元對話和話語形態轉化來實現異質文化文論的互補，讓意義自由聯合體實現開放式圓融，并推進我們的文論建設，這構成了變異學的研究邏輯和理論構架，即張隆溪所道：“通過把歷史上互不關聯的文本和思想會聚在一起，我試圖找到一個共同的基礎，在這樣的基礎上，中國文學和西方文學——盡管它們的歷史和文化背景完全不同——可以被理解為彼此相通的。”“如果與異己而陌生的東西相遇可以被視為闡釋學的起點，那么，經驗和知識在自我與他者的關聯中得以充實（即伽達默爾所謂的‘視域融合’）則是闡釋學引領我們走向的最后歸宿”。當然，這個起點與歸宿并非簡單的消除異質性，按照弗朗索瓦·于連的策略，應當展開意義的迂回巡視：“因為意義的謀略只有從內部在與個體邏輯相結合的過程中才能被理解。這就產生了反思在此采取的巡回狀態。”

習近平同志指出：“文藝工作者要講好中國故事、傳播好中國聲音、闡發中國精神、展現中國風貌。”變異學理論源于《周易》等中國思想，承傳了中國比較文學多年來的理論探索與實踐努力，研究了國際比較文學研究的困境與形勢，創新提出了發展比較文學的中國方案，并已有系列成果（如曹順慶教授在美國出版《The variation theory of comparative literature》等著作），這是比較文學的中國話語與文化自信，當然是否上升到“學派”的高度還需歷史檢驗，但這種探索有助于問題的化解，正如楊周翰先生道：“當然比較文學中有大量的問題，特別是文學理論問題迫切需要討論研究，但這和學派問題并不矛盾，可能反而有助于理論的探討。”而當前最大的理論問題在于：“在‘求同’思維下從事跨文化研究，是會面臨諸多困難的，而變異才是現今的比較文學學科理論應該著重研究的內容。”

這種基于文化自信進行的學術創新是否得到國際認同呢？前國際比較文學學會會長弗克瑪認為：“變異學理論是對先前‘法國學派’片面強調影響研究的回應，同時也是對美國學派受新批評影響只關注審美闡釋而忽略非歐洲語言文學研究的回應。我們的中國同行正確地意識到了之前比較文學研究的缺憾，并完全有權予以修改和完善”“變異學理論相當樂觀地認為，我們能夠在不同文化體系中發現文本的文學性。這也是已被我們的閱讀經驗所證實的有效假設。因此，我建議（我們）應嘗試著理解并應用曹順慶教授所提出的變異學理論。”弗克瑪從國際比較文學的外在角度對變異學較之于法國學派美國學派的理論創新給予充分認同。這種認同，基于從上世紀九十年代以來，中國比較文學界“提出失語癥—還原異質性—重建中國文論話語—中國古代文論的現代轉化—西方文論中國化—中國文論他國化—比較文學變異學”這七個層面的探索努力和理論嬗變。韋勒克和沃倫在《文學理論》中說道：“文學是一種社會性的實踐，它以語言這一社會創造物作為自己的媒介。”變異學不是盲目的文化自信，而是在實踐中滲透的實實在在的發展踐行。下一步，應當是針對變異性的五種對話形態和文論他國化的三個核心要素，進一步梳理變異學的實證文獻及歷史經驗，進一步研究中國文論中國化和西方文論中國化的最新成果，建設和發展中國的文學理論。2019年國際比較文學年會將在中國深圳召開，相信這些前沿領域會涌現更多充滿創新性、邏輯性與實證性的實踐開拓。

作者單位：海南師范大學文學院

注釋：

[1]【法】艾田伯：《比較不是理由——比較文學的危機》，見干永昌編選《比較文學研究譯文集》，上海譯文出版社1985年版，第116頁。

[2]Susan Bassnett.Comparative literature:a critical introduction.1993.

[3]【德】馬克思、恩格斯：《論文學與藝術》（一），人民文學出版社1982年版，第478頁。

[4]曹順慶：《中國文論思辨思維·序》，岳麓書社2001年版，第1—2頁。

[5]【法】福柯：《知識考古學》，三聯書店2003年版，第146頁。

[6]張隆溪：《走出文化的封閉圈》，三聯書店2004年版，第9—10頁。

[7]曹順慶、李衛濤：《比較文學學科中的文學變異學研究》，《復旦學報》2006年第1期。

[8]【美】葉維廉：《中國詩學》，三聯書店 1992年版，第205—206頁。

[9]金岳霖：《知識論》，商務印書館1996年版，第828頁。

[10]【美】薩義德：《東方學》，王宇根譯，三聯書店1999年版，第74頁。

[11]張隆溪：《中西文化研究十論》，復旦大學出版社2005年版，第122—123頁。

[12][13]馮友蘭：《中國哲學簡史》，三聯書店2009年版，第 267—268頁，268頁。

[14]劉若愚：《中國的文學理論》，中州古籍出版社1986年版，第148頁。

[15]季羨林：《比較文學與民間文學》，北京大學出版社1991年版，第318頁。

[16][17]毛澤東：《毛澤東論文藝》，人民文學出版社1992年版，第97頁，99頁。

[18]【法】梵·第根：《比較文學論》，戴望舒譯，吉林出版集團2010年版，第46頁。

[19][25][26]張隆溪：《道與邏各斯·序言》，江蘇教育出版社2006年版，第4頁，7頁，7頁。

[20]【德】馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2014年版，第266頁。

[21]季羨林：《比較文學與民間文學》，北京大學出版社1991年版，第372頁。

[22][23]李澤厚：《美的歷程》，三聯書店2009年版，第216頁，217頁。

[24]錢鍾書：《詩可以怨》，見張隆溪、溫儒敏編《比較文學論文集》，北京大學出版社1984年版，第44頁。

[27]Francois Jullien，Le détour et l‘ accès,Paris：Bernard Grasset，1995，p10．

[28]楊周翰：《攻玉集·鏡子和七巧板》，上海人民出版社2016年版，第182頁。

[29]曹順慶：《變異學：比較文學學科理論的重大突破》，載《中山大學學報》2008年第4期。

[30][31]Douwe W.Fokkema:preface for the variation theory of comparative literature.By Cao shun qing,New York:Springer-Verlag Berlin and Heidelberg GmbH&Co.k,2014.

[32]【美】韋勒克、沃倫：《文學理論》，劉象愚等譯，三聯書店1984年版，第92頁。