論馬克思法治思想的理論淵源

白 冬 冬

論馬克思法治思想的理論淵源

白 冬 冬

馬克思的理論包羅萬象，法治思想是其理論體系一個重要的側面。在馬克思生活的時代，形形色色的社會契約論成為西方法治思想基本的理論基礎。馬克思在繼承與批判自古希臘以降的自然法學派法律二元論的基礎上，吸收了以康德和黑格爾為代表的近代德國古典哲學的合理部分，超越了康德的抽象理性與抽象的人的理論范疇，把現實的人作為法治的主體，提出了實踐而非康德的純粹理想抑或黑格爾的抽象的精神運動是達致人類法治社會理想圖景的不二選擇。

馬克思 法治思想 自然法學 康德 黑格爾

作者白冬冬，男，電子科技大學馬克思主義教育學院博士研究生（成都 610054）。

馬克思的法治思想，是其博大精深的理論體系的重要組成部分，也是中國特色社會主義法治建設的指導思想。但其法治思想并不是憑空形成的，而是有著深刻的理論淵源。在馬克思生活的時代，形形色色的社會契約論成為西方政治和法治思想的重要理論基礎，以康德和黑格爾為代表的近代德國古典哲學成為資產階級政治哲學和法哲學的理論最高峰，這都對馬克思的法治思想產生了深刻的影響。馬克思圍繞人的實踐本質批判繼承了古典自然法學派法律二元論的理論傳統，吸收了康德以人的權利和自由為核心的理性法治觀，對黑格爾的辯證法學思想及其方法論進行了唯物主義改造，實現了法治思想的偉大變革。

一、古典自然法學派：馬克思批判資產階級法律的理論武器

（一）古希臘羅馬時期的自然法學思想

美國康奈爾大學的歐魯菲米·太渥教授把馬克思的法律觀念稱為法律自然主義。不過，馬克思的法律觀念不同于古典自然法學派以抽象的自然法則或者理性作為自然法的根本特征，也不認為自然法是一成不變，普遍適用于一切人和一切時間，毋寧是“將實在法的本質和正當性建立在生產方式核心的深層結構之中，而且這種以深層結構來判斷實在法的適當性”①[美]歐魯菲米·太渥：《法律自然主義——一種馬克思主義法律理論》，楊靜哲譯，北京：法律出版社，2013年版，第91頁。。

馬克思對古希臘文化贊嘆道：“希臘和羅馬就是古代世界各民族中具有極高‘歷史文明’的國家。”①《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第212頁。古典自然法學派實在法與自然法二元對立的思想也起源于古希臘哲學。赫拉克利特最早提出自然理性的概念，并認為宇宙的進程也是由規律所支配，“事物的這一秩序不是任何神或人所創造的，它過去一直是、現在是、將來也永久是永生之火，按照定則而燃燒，又按照定則而熄滅”②[美]梯利：《西方哲學史》，葛力譯，北京：商務印書館，2003年版，第22頁。。普羅泰戈拉將經驗的人作為評價萬物的尺度，向價值相對主義邁進。伊壁鳩魯則更加激進，成為徹底的懷疑論者，否認自然界存在公正。希比亞認為，事物的本性是真正的自然法，與錯誤的、人造的世俗法律是對立的。晚年柏拉圖提出了“法治”的重要性。他說：“我們應該服從那引起具有永久性質的東西，它就是理性的命令，我們稱之為法律。”③[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和等譯，北京：商務印書館，1986年版，第18頁。柏拉圖雖然不信任法律，因為法律無法精準把握對每一個人來說最公正的東西，無力為每一個人生產至善。但是他從未否認自然法與實在法的對立，也從未放棄對正義的探討。只是他把對立放置于在他所謂的真實存在且永久不變的法理念論中，把正義問題轉為對國家的考察，在這一點上很容易讓人聯想到黑格爾的國家學說。

亞里士多德是自然法學派的真正鼻祖，也是法治理論的真正開創者。他把柏拉圖的“理念”和自然概念聯系起來，首次提出了自然法和實在法的概念：“城邦的法分為自然的和法律的（實證的）。自然的是這樣一種法，它到處有著相同的有效性，不取決于對人來說是好還是壞。法律的則指，其內容遠處是偶然的，但一旦由制定法律所確認，便有著確定的內容。”④[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，南昌：江西教育出版社，2014年版，第83頁。與其自然法理論密切關聯的是他提出的“法治優于一人之治”法治論題。亞里士多德完成了政治學從哲學中的分離，他關于法律和政治的洞見至今依然閃耀著光輝，其法治思想已經超越其所在的時代，深刻影響著包括馬克思在內的人類最杰出的思想家們。

（二）近代的自然法學思想

古希臘的斯多葛學派和古羅馬的西塞羅都堅持著這種自然法與實在法的對立。中世紀的歐洲是神學的世界，但是經院哲學家們依然沒有放棄這種法律二元論的主張，而是將神的意志添置于其中。阿奎那提出的永恒法、神法、自然法、人法的“四分法”，是最有代表性的理論。近代以后，歐洲經歷了從神權到人權的巨大轉變，自然法學不像古代那樣依附于自然哲學生存，也不再從“上帝的啟示”去闡釋自然法，而是從人的本質理性出發，探討一種人文主義的自然法，并形成全新的理論體系，這種理論濫觴于荷蘭思想家格勞秀斯。格勞秀斯為自然法的存在提供了先天的和后天的兩種證明，擴大了自然法的范圍，推導出了自然法的準則，使自然法理論更加系統。更為難得的是，格勞秀斯突破了中世紀以來神學的桎梏，指明了自然法可以獨立于神學而存在，這一突破使自然法具有了世俗化的可能。稍晚于格勞秀斯的英國哲學家霍布斯，否定了自亞里士多德以來的人天生具有社會性的政治性的看法，也不認為現實中存在所謂的自然狀態。霍布斯的理論貢獻在于徹底擺脫了神學的影響，以功利主義原則將自然法建立在世俗的人的理性之上，對和平和秩序的強調也是他不同于其他啟蒙思想家的理論特色。洛克自然法思想也是以自然狀態作為自然法理論的邏輯起點，不過與霍布斯不同，洛克意義上的自然狀態常常給人們這樣的印象，人們自由平等，和睦生活，人們按照理性生活在一起，享有生命、自由和財產權利這些天賦的自然權利。但是這種自然狀態難以持續，因為任何人都是自己事情的法官，都有執行自然法的權利，缺少一個約束性的規則因而生命和財產的安全都無法得到保障，因之人們讓渡出部分權利給社會，通過社會契約協議建立政府，從而進入政治社會。洛克明確提出了近代資產階級的法治思想，即權力必須分立、國家必須以法律來統治，已頒布的法律必須執行，法律面前人人平等。洛克的思想不但深刻影響著英國的政治實踐，就連美國的《獨立宣言》和法國大革命之后制定的憲法都吸收了洛克的思想，可謂影響深遠。

（三）盧梭的影響

古典自然法學派中對馬克思影響最深的是近代古典自然法學的主要代表和集大成者盧梭，并且這種影響是多方面的。

首先，盧梭第一個對洛克和霍布斯開創的個人主義政治哲學提出了質疑。他認為只有每個人通過社會契約將自己的生命和財產托付給集體，以集體的力量保護每一個人，才能實現真正的文明狀態。社會契約塑造了國家這一具有意志能力的人格，它讓參加集體的每個人實現意欲的東西，就必須把所有人的特殊意志變成一個統一的普遍意志，這就是“公意”，法律本身就是“公意”的產物。個人只有參加社會共同體之后才能成為“公民”，馬克思早在1843年寫作《論猶太人問題》時就接受了盧梭的“公民”概念。正是從這個意義上阿倫特認為馬克思終結了發源于古希臘柏拉圖和亞里士多德的西方政治思想傳統。其次，盧梭人民主權的思想也深刻地影響著馬克思的法治思想。盧梭通過社會契約將原子化的個人變成公民，將國家的合法性從神、君主和貴族手中奪取過來放置在人民同意的基礎之上，賦予了政治社會道德性。這種統一的不可分割的主權成了一切權力的來源。最后，馬克思繼承并超越了盧梭對私有財產的批判。盧梭發現了人類不平等起源于私有財產，并且這種不平等根植于私產的取得過程中，富人為了保護私產建立社會契約、制定法律，給這種不平等披上合法性的外衣。這意味著貧困并非不可改變，也并非僅僅是經濟問題，它與政治法律密切相關，資本主義法律制度就是貧困的幫兇和守護者。馬克思在研究摩塞爾河沿岸地區的貧困問題時也深刻指出：“摩澤爾河沿岸地區的貧困狀況同時也就是管理工作的貧困狀況。”①《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第376頁。這一批判不僅揭露了基于個人自利和資本積累原則的現代財產關系的不義性，而且為構想未來全新社會共同體昭示了方向。

二、康德的理性法治：馬克思的理想法治圖景

相對黑格爾，康德對馬克思的影響學界未予以應有的重視。實則，從馬克思著作中時而插入的幾筆可以看出，他對康德哲學同對黑格爾哲學一樣熟悉。康德以其三大批判為基石創建的批判哲學體系，奠定了他在哲學史上的崇高地位，實現了歐洲乃至整個人類哲學史上的一次巨大轉變。晚年的康德突破了三大批判關注的知、行、意的理性哲學范疇，把目光移向了以人的權利與自由如何可能為主干的政治哲學的范疇之中。恩格斯曾贊譽康德哲學掀起了德國哲學革命的新篇章。

（一）自由：康德法治思想的邏輯起點

在經驗論與唯理論處于絕境而無法自救之時，康德開始了對形而上學的反思與批判。康德面臨的主要任務是如何進一步張揚人的主體性，回答人從神的桎梏中解放出來之后，如何從因果必然性的束縛下解放的深刻問題。康德指出存在兩種觀點：第一種認為“按照自然律的因果性并不是世界的全部現象都可以由之導出的唯一因果性。為了解釋這些現象還有必要假定一種由自由而來的因果性”。此即自由性。第二種則認為 “沒有什么自由，世界上一切都只是按照自然律發生的”。①[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年版，第2頁。按照康德對于“二律背反”的解釋，這兩種觀點是沒有絕對正確的，只能說是兩種觀點都有道理。由此就形成了康德哲學著名的二元論：一面是可知的自然因果世界，而另一面則是不可知的自由世界。而康德道德哲學名著《實踐理性批判》即依此展開。康德認為真正的自由必須能夠加以普遍化，此即其黃金命令，使之成為一個普遍立法原則并指導行動。

但先驗自由與具體的個人利益的實現依然相去甚遠，因此從實踐上證成自由的實在性變成了問題的核心。他認為意志的自由是自由的當然要求，只有實現了意志的自由，才能算是真正的自由，因而為個人理性所掌握的意志自由便構成了自由的實踐基礎。理性在實踐中所確立的法則不僅能夠指導認識，而且可以引導行動。因為理性本身是自由的，所以我們的行為也是自由的。如果理性受到某種外力的限制，那么他所確立的原則就不足以成為我們行動的根據而從根本上喪失了自由，因而這些原則本身與自由發生矛盾便喪失了合法性。由此康德法治思想的理論核心——自由便得以證明。但是，自由并不意味著隨心所欲的滿足不為理性法則所決定的低級生理需求，相反欲求得自由則需要徹底地擺脫原始欲望的誘惑而遵守道德法則。康德指出，自由“所需要的只是理性，以便責成意志，而不是哄騙意志去實施這些行為”②[德]康德：《康德著作全集·道德形而上學奠基》，李秋零等譯，北京：中國人民大學出版社，2005年版，第443頁。。

康德認為，一個人有什么樣的權利是法學家們必須面對的問題，但是如果法學家們的回答僅僅是根據法律的規定，這樣就不能解釋法律是否正義，所以這個任務必須要由哲學家來完成。康德認為權利“可以理解為全部條件，根據這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協調”③[德]康德：《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年版，第40、30-31頁。。這個基于先驗理性確立的自由意志而從人與人之間的關系來定義的權利，即使在今天看來，依然具有深遠的意義。它首先明確了自由并不是意志本身而是“行為”，體現的是人與人之間的關系，不是停留在先驗理性的層面上，只有在有意識的活動中人的自由才能夠得以體現。即使有了行為也未必形成權利，如果那種行為缺乏意志的自由。康德在《實踐理性批判》中特別強調自由分為三種：第一種即所謂“主觀的……個體執意”，即我們常說的“任性的自由”④[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年版，第90頁。。這種自由即對應前述缺乏意志的自由。它雖然是客觀存在，甚至是司空見慣的。但我們卻不能來否認意志自由的原則。因為“承認經驗的命題是一回事，而把這個命題作為理解的原則，并把它作為普遍識別自由意志（有別于任意專斷的行動）的標志，又是另外一回事”⑤[德]康德：《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年版，第40、30-31頁。。康德還進一步提出兩種更為高級的自由，即“客觀的、按照原則的”自由以及“既是先天客觀的又是主觀的自由”。在康德看來“任性的自由”是遠遠不夠的，真正的自由必須把客觀規范揚棄（借用一個黑格爾的術語）到自身內，最后成為一種包容主觀的客觀自由，即所謂“既是先天客觀的又是主觀的自由”⑥[德]康德：《歷史批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年版，第22頁。。

其次，權利是基于道德主體的責任而獲得的在普遍爭議原則支配之下的法律上的利益。這種利益是在普遍自由與平等的基礎上，通過使自己的意志同他人的意志相協調而獲得的。康德認為，在這里他只是用這樣的公設來界定權利的概念，并沒有其他的意圖。把這條原則作為這樣的公設，并不是說我們不能理解其中的內涵。康德認為，如果我的行為并不妨害他人的自由，在這種情況下，任何有損于我的自由的行為都不構成權利。他進一步說明，這種不妨害他人的自由僅僅是對外在的行為的要求，而不考慮內在的動機，后者屬于倫理學調整的對象，是義務的科學。對于侵害自由的行為，我們是可以予以制止的。因為行使的妨害別人自由的行為不構成權利，在法理上是錯誤的，對錯誤行為的阻止是為了保護權利的行使。因而在實質上與權利的本質訴求是一致的，但這并不意味著道德的義務對于法律義務的優先性，相反權利對于道德具有邏輯上的優先性。法律的義務天然地具有道德義務的本質屬性，它不但可以像道德義務那樣通過權利與義務相互性維持社會的秩序狀態，而且在指導一般人的行為方面具有道德義務無法比擬的明確性。

（二）純粹理性：康德法治思想的先天保障

純粹理性是自由的唯一保障。按照康德的說法，權利的原則是“哲學上的并且是有系統的知識”，因此不可能是經驗的，亦即不可能從經驗中抽象出來，它只能訴諸于純粹理性，“純粹理性可以視為原則的能力，就此而論，它是實踐原則的淵源。因此，可以把純粹理性看成是一種制定法規的能力”①[德]康德：《法的形而上學原理—權利的科學》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年版，第13、13頁。。理性是天然的稟賦，可以正確地引導我們的認識與行動，引導我們認識權利的最高法則。正如上文已經指出的，康德要求揚棄那種純粹主觀的“任性自由”而達到某種兼具主客觀的自由。而這種過渡其實就要靠理性來完成，此即康德所謂“實踐理性”。晚年的康德一再強調他的法治理論屬于純粹理性的范疇，這種先驗的理性構成了法治的前提，國家與法皆由理性來決定。

那么經驗是否具有相同或者是類似的功能呢？康德的答案是否定的。因為在他看來，人具有兩重屬性：一方面人是理性的存在，是理智世界的成員；另一方面人也是自然的存在，是感性世界的成員，服從自然法則，因而極其可能受到基于動物本能沖動而產生的影響。他把僅僅由感官、刺激和經驗所決定的行為稱為“獸性的選擇”，這種選擇與沒有智識的動物界相通，是不能夠達到認知權利的最高法則的要求的，然而卻會成為法治的原動力。但是這并不意味著純粹理性是最高權利法則的全部，也不是說純粹理性可以離開實際的工作而獨立存在，即使可能，這種存在也是沒有實際意義的。因為純粹理性既“缺乏構建法規的質料”，又“并非必然地與客觀和普遍的原因相一致”，②[德]康德：《法的形而上學原理—權利的科學》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年版，第13、13頁。但這并不能作為實際工作與純粹理性背離的借口。實際工作不但必須遵守由純粹理性推演出來的權利的最高法則，而且有義務以之為指導建構出不可改變的永恒的輔助原則體系，使之能夠服務于實際工作，完成純粹理性與實踐理性的統一。

（三）實踐理性：康德法治思想的實施通途

康德的法哲學如果僅僅停留在思辨理性與自然狀態的層面上，那么他為之不懈努力的實現人在經驗世界中自由的終極目標將無從實現，歷史也會裹足不前。因為基于人的自然天性不可能實現完全純粹的道德目標而將自由從思維轉化為經驗實在。服從自然法則的人類在諸多誘惑面前顯得如此軟弱和無理智，從而誘發了人與人之間的沖突。而這種沖突的解決已經遠非內在約束所能規制，如果沒有一種外在的力量來裁判和遏制這種非理性的沖突，人類的自由將無從談起。這個時候人類的理性便發出絕對的道德定言命令，要求自然狀態的人通過社會契約的形式進入社會狀態以實現自身的自由。我們可以看到，康德眼中的人文世界深受盧梭的影響，在國家起源上實際上吸收了盧梭的社會契約思想。

盡管兩人在國家的存在目的上是一致的，但是康德的思想顯然更富洞見，康德將世界區分為自然世界與人文世界。與自然世界的必然性不同，人文世界中的個人生而自由，可以為善，也可以作惡。盧梭對人類作惡、墮落和腐化憂心忡忡，聲言只有一群天使般的人民才可以制定完美的法律。康德的觀點與之針鋒相對卻更加深刻，他認為如果人文世界中的個人只能為善，那么一切政治法律的規范就完全沒有存在的必要。相反，正是這種可以作惡的自由，成為人文世界中的思想元點，也是人類歷史中不可獲取的根本性東西。作為欲求的惡是個體性與主觀性的存在，兩者共同彰顯了人的主體性，在這一點上超越了古典自然法學家的“自然狀態”理論。康德認為，一個違背道德絕對命令的“壞人”能否成為一個好公民并非一個道德命題，而是一個憲制問題。“好的憲制，不能指望出自道德性，反倒是可以指望，一個民族在好的憲制下，能有好的道德狀況。”①[德]康德：《歷史批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年版，第126頁。因此，他認為的最高目標便是建立法治社會，脫離粗野自然狀態進入法律秩序下的文明狀態，讓“惡”向善充分發展。

三、辯證法治——黑格爾對馬克思法治思想的影響

（一）辯證法：繼承與超越

黑格爾對馬克思法治思想的影響無疑是巨大的、根本性的，他“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系”②《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，2012年版，第398頁。。即使在揚棄了黑格爾的唯心主義辯證法建立了自己成熟的理論體系之后，馬克思依然毫不諱言：“我公開承認我是這位大思想家的學生。”③《馬克思恩格斯全集》（第四十四卷），北京：人民出版社，2001年版，第22頁。海德格爾說：“沒有黑格爾，馬克思不可能改變世界。”④[法] F.費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘譯，《哲學譯叢》，2001年第3期。毋庸諱言，以馬克思法治思想為主題的研究無論如何都不能繞開黑格爾的學說。黑格爾的辯證法是作為研究方法之一的辯證唯物主義的直接淵藪。黑格爾從思想開始，進而自然，最后結束于精神。而馬克思的辯證唯物主義是從自然到思想。此外，黑格爾發揚近代以來的自由學說，闡釋了法律與自由的關系。馬克思與黑格爾一樣都認為自由是克服一種受限制和束縛的社會制度，但是黑格爾的自由是在理性分析中實現的，馬克思的自由只有通過物質資料的生產方式變革才能實現，是現實的具體自由。

黑格爾的辯證法不僅為馬克思法治思想提供了方法論意義上的工具，其更深遠的意義在于將理性與現實復歸同一，因為黑格爾所言的概念首先是被思想所把握的事物的存在的方式，而不僅是思維的存在方式。“思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物本身，或對象性的東西的本質。”⑤[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1986年版，第120頁。辯證運動也不是一種純粹的思想運動，而是事物本身的運動方式。主體與客體的同一性本質上就是理論與實踐的統一，這是馬克思的法治思想乃至整個哲學的主要理論特色，無疑也是源自黑格爾。

黑格爾的辯證法充滿的神秘主義和唯心主義讓馬克思感到并不滿意。“黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動，所以他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史。”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第316頁。這是馬克思對黑格爾將人的本質歸結為自我意識的批判，也是對辯證法中的唯心主義的揚棄。

（二）辯證自由與實踐自由

黑格爾的自由觀對馬克思的影響，在于自由的實現途徑——克服對受限制和束縛的狀態。在黑格爾的理論中，自由的發展無疑也是辯證發展的過程，自由表現出三種不同的層次，第一個層次是任性的自由，這種自由不受限制，是“絕對抽象或普遍性的那無界限的無限性”②[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。。第二個層次是限制，即“通過把自己設定為一個特殊的東西，自我進入一般的定在。這就是自我有限性和特殊化的絕對環節”③[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。。他把限制作為自由的一部分，是對任性自由的一種揚棄，也是自由主體性的表達，在這種表達中賦予自由以實在的內容。第三個層次是意志，它是“兩個環節的統一，是經過自身反思而返回普遍性的特殊性——即單一性。這是自我的自我規定”④[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。。三個層次是循環的辯證運動，后一個層次對前一個層次的揚棄推進了自由的發展，是一個否定自己又回到自身的過程。黑格爾的自由觀是對歐洲自由主義傳統的靜止的自由觀的深刻批判，因為在他看來以社會契約為理論基石的傳統自由主義偽造了個人、國家的本質，也偽造了自由的本質。由此黑格爾在他的法哲學中探討了自由和法的關系問題。黑格爾說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。”⑤[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第14、16、17、10頁。在黑格爾法哲學包括的抽象的法、道德和倫理三個環節當中都包含特種的法或權利，都是不同形式上和階段上是體現的自由：抽象法的階段是抽象的形式自由，在道德階段是主觀的自由，在倫理階段意志自由得到充分的實現，但是這種倫理生活只有在“國家”才能最終實現。

馬克思接受了黑格爾的辯證自由的形式，但是在自由的主體、自由的實現途徑和自由與法律的關系上超越了黑格爾法哲學。在馬克思看來，現實的具體的人既是歷史的創造者，也是自由的主體，自由作為自由本身的主體毫無意義。自由的實現不是在精神領域，而是在認識客觀必然性基礎上的客觀世界的改造，以上兩點不難理解。關鍵在自由與法律的關系上，馬克思否認黑格爾法的理念是自由的觀點，立足于資本主義現實世界批判了資本主義法治，對資本主義法律的本質作了深刻的揭示，它不是資產階級標榜的權利、公平和自由，在無產者依然受到物的支配和統治的世界里，法律“不過是奉為法律的你們階級的意志，而這種意志的內容是由你們這個階級的物質生活條件來決定的”⑥《馬克思恩格斯全集》（第四卷），北京：人民出版社，1958年版，第485頁。，這種法律對無產者來說只能是桎梏，絕非黑格爾所說的是客觀精神的實現環節。只有在共產主義社會這種新的人的聯合體中，個人獲得了實現全面自由的手段，才會實現真正的自由。

馬克思的法治思想是在借鑒人類法治思想優秀成果基礎上形成的璀璨明珠，它具有深厚的思想基礎、豐富的理論內涵。自然法學派經歷了數千年沉淀，是法學史上歷史最為悠久、影響最為深遠的法學流派，雖然不同的思想家對于自然法的本質和分類見解不同，但是共同的二元論法律觀將國家制定的實在法與自然法分離開來，為馬克思提供了批判資產階級法律的理論武器。康德將人以及人的理性推崇到無以復加的高度，以大寫的人為歸宿的法治思想深刻影響著馬克思的思考，而他的理性法治為其提供了一種理想的法治圖景。不過抽象的理想在馬克思看來并不能將人類從此岸擺渡到彼岸，唯有借助并超越黑格爾的辯證法，依靠現實的人的實踐，才能構建起人類法治社會的理想愿景。

責任編輯：凌 雁