西方社會學視域下“文化系統”理論發展的脈絡探析

李娟

摘要：文化問題的復雜性，決定了文化系統理論的客觀性受到質疑。正是出于客觀地分析文化的目的，杜爾克姆建立了初步的文化系統理論，通過對非物質性社會事實的研究，他看到了文化的彌散性和傳承性。帕森斯借鑒杜爾克姆的靜態成果，先后發展出動態的行動系統理論和AGIL功能格局，把功能主義文化系統理論推向高峰。哈貝馬斯在批判帕森斯理論的同時，將文化系統理論和交往行為理論、社會合法化危機、啟蒙現代性規劃以及多元文化建構聯系起來，揭示了文化系統理論的新進展。這三人的理論正好描繪出文化系統理論發展的路線圖，為研究者更好地研究文化問題，提供了不同的方法和手段。

關鍵詞：文化系統；非物質性社會事實；行動系統理論；啟蒙現代性；多元文化

中圖分類號：C91-0文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0145-006

當把“文化”與“系統”結合起來認知的時候，人們發現，文化系統理論一面成為“文化”事業的國王，一面成為“系統”科學的臣民。文化的自足屬性，被文化對系統科學、系統方法的依賴所消解。那么，在社會學視域下，“文化系統”范疇是否有效，成為值得探討的問題。

一

“文化系統”是否真實存在，一直被人拷問著。比如，文化人類學奠基人泰勒認為：“同一種族的人使用同一語言，信奉同一宗教，遵守同一習俗，以及在藝術和知識上處于同一總水平。”[1]7他把文化或文明定義為“一個復雜的整體”，其中蘊含的單線發展觀點，含有文化達爾文主義的傾向，不能認識和發現“文化整體”的層次、結構和演進動力，缺乏系統研究的特質。歷史社會學派代表人物博厄斯則認為：“像文化這樣復雜的現象是不可能有絕對體系的。”[2]216泰勒的線性思考，博厄斯的否定性見解都說明，主觀評價性地研究文化理論，是以對邊緣性或地方性的忽視，對不可評價之物的過濾為代價，文化因此會成為程序化的拼盤，文化多樣性不再有，有的只是“我們的文化”。這恰如后現代文化相對主義者認為的那樣，文化研究標準的差異，是文化多樣性的體現，是社會存在差異的體現，“因此，各種不同的文化實際上是不可通約的。”[3]46由此導出的結論就是，文化難于形成系統。

可以看到，懷疑論者的見解還是相當有深度的。從早期到后現代，文化研究領域對體系性的忽略、懷疑和有意排斥，一直伴隨著研究史的始終。的確，系統研究的內容過于空泛，對系統結構、功能的過分強調，讓文化系統理論被認為是結構功能主義的翻版；一邊使用還原主義的態度，一邊反對還原主義的立場，又讓該理論的研究方法自相矛盾；對現實世界存在著系統的先行假定，實際上只是實證主義的方案優化，只是沿著幾條路徑進行綜合評估，最終得出最優方案，通達既定目標。人們看到了文化體系理論建設的困境：堅持文化具有體系性主張的人，如果無法找到理論得以成立的客觀公正立場，這種笛卡爾式的文化理性主義預設，隱含著文化優越論和種族中心主義的潛臺詞，必然會導致懷疑立場的存在。

二

但是，也有人堅持有文化系統的真實存在。稍后于泰勒的法國人杜爾克姆（又名杜爾克海姆、涂爾干），親歷普法戰爭失敗陰霾，生活在“自私自利的個人主義”盛行的第三共和國，看到了社會秩序的失范。他因此主張以社會分工為基礎，建立“道德式的個人主義”。在杜爾克姆時代，“文化研究”主要表現為道德研究，因為，“現在社會學家所謂的標準、價值觀，或更通常稱之為文化的，是杜爾克姆所謂的非物質性的社會事實的很好例證。”[4]79在杜爾克姆看來，社會學應該以“社會事實”為研究對象，而其中的非物質性的社會事實，包括四項內容：（1）道德；（2）集體意識；（3）集體表象；（4）社會潮流。[4]80-84

首先，讓我們分析道德。在最寬泛的意義上，杜爾克姆可以被稱作道德論的社會學家。這是因為，其一，道德是社會事實。這即是說，在杜爾克姆那里，道德是拿來實踐的。在《社會分工論》中，杜爾克姆把社會團結看成是整體上的道德現象，無論是機械團結還是有機團結，都打上了“整體”道德的烙印。與研究道德問題相聯系，他對古方文明中的律法精神、對該精神背后的道德觀念做了系統的解讀。在《社會學研究方法論》、《自殺論》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜爾克姆一直精耕不輟的主題，就是社會事實及其背后的道德體系問題。其二，杜爾克姆一直關注社會的道德健康。基于建立“道德式的個人主義”的社會分工要求，杜爾克姆認為：“道德意識的強制性在今天應該采取這樣一種形式：即各為其用，各盡所能。”[5]6在社會需要分工的時代，做一個完美的人，已經成為不切實際的構想，把最完美的文明集于一身的念頭，擁有普遍文化的想法，仿佛是癡人說夢。人需要不斷地自我完善，社會必須道德健康，這與道德體系必須日益健全遙相呼應。

其次，讓我們檢視集體意識。那么，什么是集體意識呢？“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。”[5]42杜爾克姆反對對個體作孤證式研究，以稟賦為例，稟賦從祖先向后代的流傳，不是針對個人現實生活條件，而是針對祖先的生活條件。稟賦這種種族結合方式，就像集體意識把個體和群體結合一樣。[5]262再以圖騰信仰為例，杜爾克姆認為，只是實行集體圖騰制度的部落，卻沒有實行個體圖騰制度的部落。[6]236因此，集體意識具有超越個人的實在性，它不是以個人流傳為基礎，而是把所有個人行為變成具有規律性的東西，并且成為社會或集團所共有的意識。

再次，讓我們考察集體表象和社會潮流。在《社會學研究方法論》里，杜爾克姆提出了“集體表象”和“社會潮流”等概念。杜爾克姆認為，在與影響自己的客體發生關系時，群體必然會做出自我思考，集體表象就是對這種思考的表達。[7]40可以看到，集體表象是對集體意識的擴充，用來指稱神話、傳奇、宗教概念、道德信仰等非物質性社會事實。對于研究而言，集體意識是一個如此大而無形的概念，以至于杜爾克姆寧愿用“集體表象”，來指稱既是集體概念又是社會力量的那部分非物質性社會事實。在杜爾克姆看來，集體表象是社會事實，能夠成為社會學進行客觀公正研究的手段；個體表象是屬于個人心理的，具有主觀性特征，因此難以做客觀評價和研究。至于“社會潮流”，在杜爾克姆那里，道德、集體意識、集體表象就像結晶體一樣，過于凝固；在非物質性社會事實中，有一類社會事實并不那么凝固，“在一個公共集會上，激情、憤慨、憐憫等巨大聲浪被制造出來，卻并不在任一個體意識中擁有一席之地”[7]52-53，這就是社會潮流。因為集體表象是對集體意識的自然承接，所以集體表象具有體系性特征。因為社會潮流被制造出來時不被個人擁有，所以它是群體思想情感的產物，也表現出系統的痕跡。

不難看出，杜爾克姆基于非物質性社會事實的文化理論，構造出社會集團成員之間據以生存、可以流傳的生活世界，成員之間流傳著具有文化特征的集體意識，生活世界賦予集體意識以體系性特征。這一文化系統，不被個人所獨有，因此，個人可能其人已去，非物質性社會事實卻其實尚存。也就是說，它并不會隨世代的更替而更替，而是代代相繼，代代相傳。正是基于此，有人認為：“杜爾克姆似乎是第一個明確地指出：文化超越于個人而獨立地存在，它是一種‘自成一類的存在（即所謂sui generis）。”[8]102

三

“非物質性社會事實”理論，靜態地展示了文化的體系性特征，卻缺乏動態行動聯系的系統思想。對于杜爾克姆，帕森斯批判性地認為“有必要從行動方面過渡到行動聯系方面的概念”[9]271。他更強調從宏觀上去研究整個社會文化系統的靜力學特征和動力學結構，形成了自己的行動系統理論。在《社會系統》（1951）一書中，帕森斯認為一個行動系統由三個子系統組成：文化系統、人格系統和社會系統。帕森斯行動系統理論的一個重要意義在于，它確定了文化具有既獨立于特定社會系統的自足屬性，又能經過社會集團或集團成員予以傳承，以塑造成員人格，促進社會進步的能力，從而在理論上證明了文化的體系性和可傳承性。在這一行動系統中，人格已經不是單純的人格，而是具有文化品性的人格；社會也不僅僅是行動系統的簡單子系統，而是散發文化氣息的社會。

在帕森斯的行動系統理論中，社會合法化實施過程中文化動能出現缺失。該行動理論模式，規定了合法性（legitimacy）源于政治權力主體自身，無異于堵塞了合法化的文化路徑。在對政府行為進行研究時，帕森斯發現，在領導者和被領導的群體之間，存在著大量的功能性問題。他根據馬克斯·韋伯的方法，把問題的重點聚焦在權力的合法化上。[13]91-92帕森斯認為：“在特定的相互聯系的語境中，無論是在一個組織中，還是在一個擴散性的、少有整合的系統中，政治權利具有把關聯體系控制成系統的能力。”既然政治權力具有操控能力，那么在社會系統中，個人或群體又如何履行自己的職責呢？在帕森斯看來，在社會-文化層面，社會系統由兩個或更多行動者的一系列相互作用產生。行動者可以是個人的，也可以是群體的，但必須是根據自己的地位作用參與進去社會系統相互作用中。[10]8-9由此可以看出，在帕森斯功能主義的行動體系中，文化系統發揮作用，是靠有目的的“整合”來實現；社會系統合法性的獲得，是在社會體系內部自行攫取。果真如此的話，這一理論就出現了問題，其癥結就在于：既然文化系統、社會系統、人格系統都是行動系統的子系統，那么，在這個行動系統中，任何一個子系統要發揮作用，都會對其他系統形成路徑依賴，否則系統不能形成。無論是文化系統的外向整合還是社會系統對權力的內在攫取，都因為行動的目的性太強，而使得各個子系統充滿著排外情緒，系統發揮作用的路徑依賴無法體現。因此，政治制度合法化如何依賴社會文化視野，文化整合功能的實現又如何得到制度支持，成為帕森斯行動系統沒能繞過的軟肋。

為了彌補文化系統的動力軟肋，帕森斯把行動系統理論，改造成AGIL格局。比如，在《經濟與社會》（1956）68、《美國大學》（1973）12等著作中，帕森斯認為一個社會系統要充分發揮作用，保持其長期性和有效性，必須滿足四種必要的功能：適應功能（Adaptation）、目標達成功能（Goal attainment）、整合功能（Integration）、潛在模式維系功能（Latent pattern maintenance）。這四種功能形成AGIL格局。在帕森斯看來，AGIL格局具有元系統的特征，其中包含不同等級的系統。也就是說，該格局能夠形成次級、更次級、更更次級的AGIL格局[11]12。比如，行動系統的四個亞系統分別是：行為有機體、人格系統、社會系統、文化系統[16]15；在社會系統中，四個亞系統分別是：經濟體、政治體、整合分系統/社會共同體、文化動力系統/信用委托系統[16]19；在文化系統中，四個亞系統則是：認知符號化系統、表達符號化系統、道德評價符號化系統、構成性符號化系統。[16]17

在AGIL格局下，文化系統主要表現出以下特征：第一，文化系統的穩定性。在帕森斯看來，文化系統與基因類似，能夠被一代接著一代地傳遞。一個文化系統會因承載它們的人格和社會的滅絕而消失，它也會讓它的承載者存活下來，這體現了文化系統的生命力。文化并不僅僅是通過教育和學習一代接一代地傳遞下去，它也會通過外在的符號得以體現，比如，藝術品、印刷品，或者像電腦軟盤之類的儲存設備。雖然在雅典學院現場聽柏拉圖的哲學，與閱讀《理想國》之間存在主觀感覺的差異，但是與文化主體感覺存在差異不同，文化客體的意義常常是相同的。文化客體的穩定性，能夠讓活在20世紀的人們，分享柏拉圖時代的雅典文化，這是沒有生命可以企及的時間延續。因此，文化系統會在時間的流逝中保持穩定，并且不太容易受到環境影響。這種穩定性，能夠把文化系統當成一個自治的行為系統的原型來看待。第二，文化系統的符號性。文化系統的核心是它的代碼成分，它比在交往過程中使用的具體象征符號要穩定。在代碼意義上，一個人知道一門語言并不一定能知道該語言代碼的運行功能，不一定知道代碼如何在特定的場合傳達特定的觀念。在這個意義上，要想了解關于社會、心理發展以及機體變化的狀態，關于物理環境、關于文化其他方面的功能，現場聽演講比通過語言符號獲取更有效果。在現代文化語境里，文化系統的四個符號化分系統中，認知符號化系統相對重要。組成該系統的文化客體，從特定的非認知行為的語境中抽象出來，就構成知識。但是，在文化系統分類的四項中，知識只是其中的一項。其他三項可以理解為構成物符號化系統、道德評價符號化系統，以及表達符號化系統。這其中，因為道德評價符號化系統體現出價值評判功能，它與價值制度化的社會系統有著特殊聯系。第三，文化系統與文化客體的區別性。在帕森斯看來，文化客體與文化系統是有區別的。他把文化客體看成一個相當特殊的知識體系，里面有一系列具有復雜意義的象征性代碼。與文化客體的知識體系性相比，文化系統是行動系統，其中不僅包含文化客體，作為一個系統，還包含著文化客體導向的所有行動元素。在文化系統中，認知行動分系統包含認知客體導向的行動元素。通過諸如研究活動，這些客體被潛在地創造出來；通過行動，這些客體在文化系統中發揮作用。文化系統也包括對認知客體理解的行為，也就是說，關于知識的理解，以及經由教育對理解的傳播。以文化為首的行動系統概念是抽象的，但是嵌入社會系統時，作為動力系統，它卻是具體的。

四

哈貝馬斯對帕森斯的行動理論作了批判性地接受，這主要表現在，批判目的行為模式，建立交往行為理論；吸納“系統整合”思想，豐富合法化危機理論。

在哈貝馬斯看來，目的行為模式與規范行為模式、戲劇行為模式一道，是片面的交往行為的臨界狀態。[12]95-96單就目的行為模式而言，掩藏在該模式背后的，是一種有利于認識——工具理性的概念，在現代性的語境中，被打上自我理解的烙印，呈現出自我論斷的內涵。只有交往理性概念的內涵，可以證明在不受強制的前提下能達成共識，參與者純粹主觀的觀念，可以被克服掉；以共同的合理信念為基礎，建立起客觀世界的同一性，以及生活語境的主體間性。哈貝馬斯希望借助以共識意識、客體主體化意識以及主體間性意識為核心的交往行為理論，改變西方認識論中“主體—客體”認知模式，確立“主體—主體”的認知模式。這既體現了在文化前理解背景下，建立具有立體性特征的精神交流的愿望，也為不同話語系統之間交往對話提供了可能性。對于帕森斯的“系統整合”思想，哈貝馬斯則采取了批判性吸收的態度。當資本主義社會政治、經濟、社會、文化諸多系統出現危機之時，哈貝馬斯特別強調帕森斯“系統整合”功能的重要性。在20世紀70年代，哈貝馬斯敏銳地發現，一種系統性的危機感正在社會科學領域出現。社會系統的容量，超過了系統承載力，從而導致系統整合秩序失調，這就導致了危機的產生。在已經分化的社會系統中，政治系統作為分化出來的控制中心，其地位凌駕于社會文化系統和經濟系統之上，可以說是系統的規范因素，但是社會系統的理想價值，“一方面是傳統文化價值的產物，另一方面又是系統整合非規范要求的產物”[13]9，也就是說，社會文化系統作為非規范因素，對整個社會系統反而具有重大的制約作用。由此，我們既看到了晚近資本主義社會系統中政治、文化和經濟的倒掛現象，也看到了晚近資本主義社會危機的主要形態之一就是文化危機。要想解除危機，對社會文化系統、政治系統和經濟系統進行整合勢在必行。在這里，我們看到了帕森斯文化動力理論對哈貝馬斯的影響。

那么，哈貝馬斯的文化系統又有哪些內容呢？在哈貝馬斯的學生阿爾布萊希特·維爾默看來，他和老師對文化系統中的科學、法律/道德、藝術等學科的適用范圍作了區分，對其各自的邏輯作了處理。[13]39哈貝馬斯則說：“所謂文化，包括科學和哲學解釋世界和解釋自我的潛能、普遍主義法律觀念和道德觀念所具有的啟蒙潛能，以及審美現代性的激進經驗內涵等。”[14]409從這個定義中，我們既看到哈貝馬斯對各門學科的借鑒運用，也看到了其文化理論的啟蒙現代性立場。

的確，哈貝馬斯對文化系統有著自己獨特的理解，這主要表現在：第一，交互主體性的系統觀念。哈貝馬斯規定系統概念的具體內容是：“系統—周圍世界—關系”[14]412這一規定，是和他對帕森斯目的論系統建構模式的批評相一致，也和他希望建立交往對話理論一脈相承。哈貝馬斯站在取消“主體—客體”認知模式的基礎上，反對作為認知主體的人和周圍世界之間建立內外關系，反對形成以“自我—世界”為核心的主體色彩濃郁的意識活動。他認為，主體與世界的關系、主體之間的關系、主體和自身的關系是交往理性的三個基本層面[15]57。哈貝馬斯因此主張維護和擴展系統功能，認為系統的自我關涉性，是以主體對主體的自我關涉性為模式而建立，主張形成一種主體與主體的溝通對話關系。這樣的系統應該以建立自身聯系為基礎，以反思自身為保障，以與其他系統建立聯結為紐帶。第二，啟蒙現代性的思想立場。面對后現代主義思潮的進逼，哈貝馬斯仍然堅持現代性哲學立場，認為啟蒙運動是一個尚待完成的宏大規劃。和解構的后現代主義者強調地方性不同，他反對社會發展以文化的碎片化為籌碼，認為不同種族共同體、語言群體、宗教團體之間的平等相處，不能以社會零散化為代價，不能呈現社會亞文化隔離化現象。這就要求主流文化放棄成為全民代言人的做法，避免成為話語權的操控者。那種為少數族裔重大現實問題預設民主程序的做法，只能是在整體性掩蓋下，代表部分主張的思維，恰恰是程序不民主的表現。另外，因為要把眾多的亞文化統一起來，共同的政治文化必須日益抽象；因為要防止公民國家四分五裂，共同的政治文化應該保持約束力。這要求共同的政治文化既要體現它的抽象性，又要保持它的約束力，以促進文化系統的正常發展。哈貝馬斯既強調主體間性，又試圖維持共同的政治文化的立場，無疑體現了啟蒙現代性實施宏大規劃的志向。第三，文化多元性的建構內容。哈貝馬斯的啟蒙現代性思想立場，反映在文化現代性規劃上，則表現為對多元文化的認同。哈貝馬斯的文化系統，言說內容涉及現代主義、后現代主義交織的多學科體系。出于對文化交往實踐和表意特性的重視，哈貝馬斯強調了多元文化在政治合法化、社會現代化過程中無法實施的反面效應：“如果把合法化力量與政治統治相等同，我就不得不堅持，在不求助于合法化的情況下，沒有一種政治系統能成功地保證大眾的持久性忠誠，即保證其成員意志的遵從。”[16]186現代民族國家的社會實踐告訴我們，把政治民主化和社會一體化的責任交付給民族自決，這其實是主流社會經濟霸權、政治霸權在文化霸權上的反映，是主流文化與政治文化合流的表現。由于政治文化要求來自不同文化背景的所有公民的承認，這給不同文化背景、不同民族習慣、不同宗教信仰公民的身份多元訴求帶來困擾。要解決困擾，就要求在共同的政治文化與不同的亞文化之間，以及在文化系統、政治系統、經濟系統之間做有效的交往溝通。這種溝通的最佳途徑，就是多元文化并存和多元文化交往。

應該說，文化系統理論既是各種文化現象的主觀構想，也是為更好地研究文化問題而提出的解決方案。隨著文化系統理論的進一步發展，大家有理由懷疑或堅持更多類似理論的客觀公正性。這些理論對于中華傳統文化研究的重要啟示在于，文化的社會彌散性和世代相傳性告訴大家一個道理，人們是氤氳在更多的文化，而不是掌握了所有文化的時候，才實施研究，才努力追求文化研究的客觀公正性。估計很少有人因為反對文化系統理論，而甘愿冒著風險，把當下的文化研究引向陷入純粹地方性的危險，把歷時的文化研究虛無化成時代風潮的碎片。

注釋：

（1）圖1、圖2、圖4分別見《美國大學》第12、15、17頁。圖3見《經濟與社會》第53頁。圖3中分別稱為整合分系統、文化動力系統的，在《美國大學》中分別稱為社會共同體、信用委托系統，參見《美國大學》第19頁。

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（責任編輯 焦德武）