杜甫涉佛詩(shī)歧解辨證三題

陳道貴

杜甫涉佛詩(shī)歧解辨證三題

陳道貴

本文就《巳上人茅齋》之“天棘”、《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)審李賓客之芳》之“雙峰”“七祖”何指歧解以及《望兜率寺》“不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊”寓意歧見(jiàn)作梳理考辨。“天棘”當(dāng)與佛教有關(guān)，《鶴林玉露》之說(shuō)不可輕易否定。《望兜率寺》之“不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊”是否含有尊崇佛教的問(wèn)題，如綜合考察杜甫涉及佛教的詩(shī)篇和杜甫思想情感中時(shí)常表現(xiàn)出的“矛盾”，則該詩(shī)蘊(yùn)含詩(shī)人佛祖獨(dú)尊之情的觀點(diǎn)可信。對(duì)于“雙峰寺”“七祖”何指之爭(zhēng)，如綜合考察禪門派系流變、當(dāng)時(shí)僧俗文獻(xiàn)中相關(guān)信息，則“雙峰寺”指衡山雙峰的觀點(diǎn)值得商榷。

杜詩(shī) 佛教 歧解 考辨

一、《巳上人茅齋》之“天棘”

《巳上人茅齋》云：“巳公茅屋下，可以賦新詩(shī)。枕簟入林僻，茶瓜留客遲。江蓮搖白羽，天棘蔓青絲。空忝許詢輩，難酬支遁詞。”其中“江蓮搖白羽，天棘蔓青絲”二句歧解頗多。“天棘”何指更號(hào)稱難解，莫礪鋒將其列入杜詩(shī)疑難問(wèn)題。曹慕樊梳理眾說(shuō)，謂爭(zhēng)議集中于“柳”和“天門冬”二說(shuō)。對(duì)于“天棘”指天門冬和柳二說(shuō)之爭(zhēng)，曹慕樊贊成天門冬說(shuō)而不取柳說(shuō)。俞士玲也認(rèn)為“天棘”當(dāng)為藤蔓植物天門冬而非柳。

“天棘”非柳，當(dāng)指天門冬之說(shuō)，非現(xiàn)代學(xué)者之發(fā)明，楊慎論之甚詳，其說(shuō)之要為夏日言“絲”，不符合柳樹特性，而天門冬則有此特點(diǎn)。夏日之天棘可言絲，宋人王淇《春暮游小園》可以為證：“一從梅粉褪殘妝，涂抹新紅上海棠。開(kāi)到荼蘼花事了，絲絲天棘出莓墻。”由此，筆者聯(lián)想到黃庭堅(jiān)不解此詩(shī)之“天棘”事。《猗覺(jué)寮雜記》卷上：“洪駒父詩(shī)話：天棘事了不可解。問(wèn)魯直，魯直亦不解。”宋人對(duì)所謂“天棘”討論頗多，而上引王淇《春暮游小園》有“絲絲天棘出莓墻”之景，黃庭堅(jiān)不至于對(duì)此毫無(wú)所知。或許黃氏疑“天棘”當(dāng)與佛教有關(guān)而不知何謂，故言不知。

筆者以為，考證“天棘”為何物固然重要，而此“天棘”是否與佛教有關(guān)也值得關(guān)注。上句“江蓮搖白羽”闡釋雖有歧見(jiàn)，但蓮花意象與佛教有關(guān)則顯而易見(jiàn)，故下句“天棘蔓青絲”似乎也應(yīng)與佛教有某種聯(lián)系。羅大經(jīng)曾述及“天棘”與佛教之關(guān)系。《鶴林玉露》謂：“譚浚明嘗為余言，此出佛書，終南長(zhǎng)老入定，夢(mèng)天帝賜以青棘之香。蓋言江蓮之香，如所夢(mèng)天棘之香耳。此詩(shī)為僧齊已賦，故引此事。余甚喜其說(shuō)，然終未知果出何經(jīng)。近閱葉石林《過(guò)庭錄》，亦言此句出佛書，則浚明之言宜可信。”此說(shuō)未受重視，今人亦多將其視為不經(jīng)之說(shuō)。如郭曾炘謂“其說(shuō)牽合難從”，曹慕樊則說(shuō)“沒(méi)意思”。謂此詩(shī)之“巳上人”為僧齊已或有誤，但將天棘與佛教聯(lián)系，并非毫無(wú)根據(jù)，不宜輕易否定。

羅大經(jīng)謂譚浚明所言終南長(zhǎng)老事不知何出，又謂葉石林《過(guò)庭錄》言“此句出佛書”，故其說(shuō)當(dāng)可信。譚浚明、葉石林謂“天棘”句出自佛書，其所言佛書或指《宋高僧傳》所載釋道宣事。《宋高僧傳》卷十三《唐京兆西明寺道宣傳》：“貞觀中，曾隱沁部云室山，人睹天童給侍左右。于西明寺夜行，足跌前階，有物扶持，履空無(wú)害。熟顧視之，乃少年也。宣遽問(wèn)：‘何人中夜在此？’少年曰：‘某非常人，即毗沙門天王之子那咤也，護(hù)法之故，擁護(hù)和尚，時(shí)之久矣。’宣曰：‘貧道修行無(wú)事煩太子……復(fù)次，庭除有一天來(lái)禮謁，謂宣曰：‘律師當(dāng)生睹史天宮’，持物一苞，云是棘林香。爾后十旬，安座而化。”釋道宣曾住終南山，故有“南山律宗”之說(shuō)。譚浚明“終南長(zhǎng)老入定，夢(mèng)天帝賜以青棘之香”，與此傳所述吻合。皎然《春日和盧使君幼平開(kāi)元寺聽(tīng)妙奘上人講》詩(shī)有“春生雪山草，香下棘林天”句，其中“香下棘林天”當(dāng)屬用《道宣傳》所記“棘林香”事。

羅大經(jīng)《鶴林玉露》之說(shuō)雖屬有據(jù)，且皎然詩(shī)亦用“棘林香”之事典，但終歸是“棘林香”，并非“天棘”之直接證據(jù)。《全唐文》卷七百四十二所載劉軻撰《智滿律師塔銘》則可補(bǔ)此憾。其銘有云：“神升茲氏，香留天棘。石塔巍巍，二林側(cè)兮。纕褐巾墨，門人之服。心喪三紀(jì)，哀無(wú)極兮。”?此銘為智滿律師而作，其“神升茲氏，香留天棘”，系用上引《宋高僧傳·唐京兆西明寺道宣傳》“天王之子棘林香”事，且書以“天棘”字，此似可充當(dāng)終南長(zhǎng)老棘香之典與杜甫詩(shī)中“天棘”之間聯(lián)系的橋梁。

二、《望兜率寺》之“不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊”

《望兜率寺》詩(shī)云：“樹密當(dāng)山徑，江深隔寺門。霏霏云氣重，閃閃浪花翻。不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊。時(shí)應(yīng)清盥罷，隨喜給孤園。”其中“不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊”二句之寓意，歷來(lái)有尊佛與明尊暗諷兩種不同的理解。?方弘靜謂：“杜‘不復(fù)知天大’，解謂樹密亦得耳。‘空余見(jiàn)佛尊’，‘見(jiàn)’作‘現(xiàn)’，謂見(jiàn)在佛。此解陋矣。佛言：‘天上地下，惟我獨(dú)尊’。無(wú)亦井中窺天，不知天之大而自見(jiàn)其大者乎？二語(yǔ)似贊似諷，可追《風(fēng)》《雅》，奈何忽之。”?仇兆鰲謂：“非推尊釋道之大，正言其所見(jiàn)之小耳。”?方、仇二氏屬暗諷一派。

朱長(zhǎng)孺持尊佛說(shuō)，謂此二句“言佛之尊于天也”，并引闞澤語(yǔ)：“孔老二教，法天制用，不敢違天。佛之設(shè)教，諸天奉行，不敢違佛，故號(hào)人天師。”?浦起龍亦持尊佛說(shuō)，謂“此時(shí)境界曠闊，宜‘知天大’矣，而心依初地，猶然但‘見(jiàn)佛尊’也。著一‘余’字，見(jiàn)過(guò)后之思。結(jié)言嗣此當(dāng)常常‘隨喜’，著‘時(shí)應(yīng)’字，見(jiàn)續(xù)叩之義。舊解之失，不辯可知。”?

筆者以為贊佛說(shuō)較為合理。贊佛說(shuō)建立在詩(shī)意脈絡(luò)把握之上，且符合杜甫創(chuàng)作此詩(shī)前后思想情感特征。這一時(shí)期，杜甫思想中的佛教因素在創(chuàng)作中表現(xiàn)得頗為直接。除此詩(shī)外，尚有《望牛頭寺》《上牛頭寺》《上兜率寺》《陪章留后惠義寺餞嘉州崔都督赴州》等。《上兜率寺》有“白牛車遠(yuǎn)近，且欲上慈航”。《望牛頭寺》有“休作狂歌老，回看不住心”。《陪章留后惠義寺餞嘉州崔都督赴州》有“永愿坐長(zhǎng)夏，將衰棲大乘”。如果以《風(fēng)》《雅》比興索隱“不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊”的諷佛之意，恐既不符詩(shī)意脈絡(luò)，又違背知人論世的批評(píng)原則。相較而言，陳貽焮《杜甫評(píng)傳》相關(guān)論述頗具啟發(fā)性。陳先生謂：“唐時(shí)儒、釋、道并重，士人一般多受釋、道思想影響。老杜年輕時(shí)曾與學(xué)問(wèn)僧有過(guò)交往，多少懂得點(diǎn)佛學(xué)。如今他身處亂世，日暮途遠(yuǎn)，偶生奉佛歸隱之想，也是很自然的事。”對(duì)仇兆鰲之說(shuō)，陳先生說(shuō)“未免頭巾氣太重。其實(shí)這是即景生情的幽默話。老杜來(lái)到佛寺，見(jiàn)林木蔥蘢，遮天蔽日，一時(shí)興起，不覺(jué)因釋之視天與儒、道適反而得此妙語(yǔ)，非徒于詠佛寺甚切，且能見(jiàn)此禪林幽深恬靜境界，別饒意趣。于此等處，我見(jiàn)到的只是詩(shī)人，既非腐儒，又非信士”。?此說(shuō)緊扣杜甫詩(shī)人本色，突出了情感因素的作用。

持暗諷說(shuō)者，深層緣由蓋囿于杜甫頭上的“詩(shī)圣”光環(huán)。自宋代以還，人們普遍認(rèn)可杜甫思想是以儒家為主的。如果將“不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊”理解為佛尊于天，會(huì)帶來(lái)與儒家信仰的矛盾。儒家（包括道家）與佛教在尊天與否問(wèn)題上的確存在矛盾。如上引闞澤語(yǔ)：“孔老二教，法天制用，不敢違天。佛之設(shè)教，諸天奉行，不敢違佛，故號(hào)人天師。”佛教文獻(xiàn)亦見(jiàn)類似說(shuō)法，如《弘明集》卷十四《后序》：“……詳檢俗教，并憲章五經(jīng)。所尊唯天，所法唯圣。然莫測(cè)天形，莫窺圣心，雖敬而信之，猶蒙蒙不了。況乃佛尊于天，法妙于圣，化出域

中，理絕系表……”?或許因?yàn)榭吹竭@個(gè)矛盾，

方弘靜以《風(fēng)》《雅》比興而得“似贊似諷”說(shuō)，仇兆鰲則解為“非推尊釋道之大，正言其所見(jiàn)之小耳”。其實(shí)，體現(xiàn)在杜甫詩(shī)歌中的“矛盾”現(xiàn)象何止一、二？舉幾個(gè)例子。如杜甫既言“身許麒麟閣”（《秋野五首》其五），又言“身許雙峰寺”（《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)審李賓客之芳一百韻》）。我們不必在此二者間作是此非彼的判斷。“身許麒麟閣”所蘊(yùn)含的建功立業(yè)之志、“身許雙峰寺”所透露的向佛之意，均為詩(shī)人特定情景下的真情流露。再如杜甫詩(shī)屢次涉及武則天，或謂“往者武后朝，引用多寵嬖”（《贈(zèng)秘書監(jiān)江夏李公邕》），或謂“惟昔武皇后，臨軒御乾坤。多士盡儒冠，墨客靄云屯”（《贈(zèng)蜀僧閭丘師兄》）。“引用多寵嬖”是對(duì)武則天用人不當(dāng)?shù)呐u(píng)，而“多士盡儒冠”又近乎頌揚(yáng)。以理而論，自屬矛盾；以情衡之，卻見(jiàn)真率。批評(píng)屬事實(shí)，頌揚(yáng)則出于特定情景的個(gè)人情感自然流露。在《贈(zèng)蜀僧閭丘師兄》詩(shī)中，杜甫憶及閭丘均和自己祖父杜審言以文得寵的往事，而自己的現(xiàn)實(shí)處境與之形成強(qiáng)烈反差，情不自已，歆羨之情溢于言表。黃生謂：“閭丘一贈(zèng)，述二祖事尚津津齒頬，隱有不生之時(shí)之恨，榮名之于人

甚矣哉！”?黃氏此評(píng)，是為入情之言。杜甫詩(shī)中的“矛盾”，乃其詩(shī)人本色的體現(xiàn)，出于其真率的個(gè)性。上引陳貽焮謂讀《望兜率寺》，“見(jiàn)到的只是詩(shī)人，既非腐儒，又非信士”，說(shuō)的就是這個(gè)道理。

三、《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)審李賓客之芳》之“心許雙峰寺，門求七祖禪”

杜甫《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)審李賓客之芳》“心許雙峰寺，門求七祖禪”兩句中“雙峰”“七祖”何指，歷來(lái)注杜研杜者有不同的理解，學(xué)界圍繞這一問(wèn)題形成爭(zhēng)鳴之勢(shì)。?《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第2期發(fā)表張培鋒《杜甫“身許雙峰寺，門求七祖禪”新考》（以下稱張文）一文，提出新解。張文主張“雙峰寺”在潭州南岳，“七祖”為懷讓。此文立論既重文獻(xiàn)，且多推論，學(xué)術(shù)眼光頗為犀利。筆者研讀既多獲益，亦存若干疑問(wèn)。?故述之于次，以為就教之階。

先看“雙峰寺”問(wèn)題。關(guān)于杜甫詩(shī)中“雙峰寺”，學(xué)界曾有“蘄州雙峰”與“韶州曹溪雙峰”?二說(shuō)之爭(zhēng)鳴。張文不同意蘄州雙峰、曹溪雙峰說(shuō)，認(rèn)為杜甫此詩(shī)之“雙峰寺”應(yīng)指潭州南岳雙峰寺。然而此說(shuō)的支撐文獻(xiàn)編纂年代較晚，說(shuō)服力較弱。張文所引文獻(xiàn)有《祖堂集》（五代）《五燈嚴(yán)統(tǒng)》（明代）《五燈全書》（清代）《續(xù)傳燈錄》（明代）等。其中時(shí)代相對(duì)較早的《祖堂集》，其中有關(guān)雙峰寺的記載值得推敲。張文所引該書唯一一處“雙峰寺”，是否指南岳雙峰寺存在不確定性。其文謂：“永泰和尚嗣馬大師。師諱靈瑞，姓黃，衡陽(yáng)人也。年十一，出家于南岳。年十八，為沙彌。問(wèn)津于大寂，默領(lǐng)心要。年二十四，進(jìn)具于雙峰寺，卻歸大寂法會(huì)。……”?這段文字?jǐn)⑹鲇捞┖蜕行雄E為：十一歲在南岳出家。十八成沙彌，跟隨馬祖修行。二十四歲到雙峰寺受具足戒后，又回到馬祖身邊。其所歷之地有變化，即在南岳出家，成沙彌，跟隨馬祖修行。受具足戒在雙峰寺。后又回馬祖處。永泰和尚跟隨馬祖修行，又于雙峰寺受具足戒，這“雙峰寺”為什么一定在南岳呢？為什么不能是蘄州雙峰寺或其他什么地方的雙峰寺呢？?jī)H憑這段信息不夠完整、存有理解歧義的文字推斷杜甫寫詩(shī)時(shí)南岳有“雙峰寺”，立說(shuō)之據(jù)似顯單薄。為什么只采信編輯于五代且存疑異的文獻(xiàn)，而不顧屢見(jiàn)于唐代文獻(xiàn)的蘄州雙峰呢？如果這些問(wèn)題沒(méi)有合理的解釋，張文所持南岳雙峰寺之說(shuō)不免令人生疑。張文援引的另外幾部禪宗文獻(xiàn)，因其編輯年代甚晚，更不宜作為直接證據(jù)。

如果以佛教文獻(xiàn)中涉及“雙峰”“雙峰寺”者作為立論之據(jù)，不妨梳理相關(guān)文獻(xiàn)，比如《祖堂集》《景德傳燈錄》《五燈會(huì)元》等，排比一下“雙峰”“雙峰寺”出現(xiàn)的軌跡。《祖堂集》除了張文引用的那段在理解上可能引發(fā)歧義的文字外，并無(wú)南岳雙峰的記載；相反，其書多次提到的雙峰地名，指的是蘄州雙峰。《景德傳燈錄》無(wú)南岳雙峰寺相關(guān)記述。《五燈會(huì)元》雖有南岳雙峰的記載，但那些都是很晚的事。如《五燈會(huì)元》卷十二：“南岳雙峰寺省回禪師……”。?省回禪師是“南岳下十一世”，圓寂于元豐六年。卷十七“潭州南岳雙峰景齊禪師……”。?景齊禪師已是“南岳下十三世”。與此形成對(duì)比的是，唐代文獻(xiàn)中有許多與蘄州“雙峰”有關(guān)的材料。僅以詩(shī)中所涉蘄州雙峰者為例，即可見(jiàn)出蘄州雙峰寺在唐代是人們的共識(shí)。劉長(zhǎng)卿《宿雙峰寺寄盧七李十六》：“寥寥禪誦處，滿室蟲絲結(jié)。獨(dú)與山中人，無(wú)心生覆滅。徘徊雙峰下，惆悵雙峰月……”?趙嘏《四祖寺》：“千株松下雙峰寺，一盞燈前萬(wàn)里身……”?賈島《夜坐》“蟋蟀漸多秋不淺，蜍蟾已沒(méi)夜應(yīng)深。三更兩鬢幾枝雪，一念雙峰四祖心。”?趙嘏、賈島詩(shī)直接將“雙峰寺”與“四祖”關(guān)聯(lián)，故屬蘄州無(wú)疑。

由此，我們可以理出一條較為明晰的有關(guān)“雙峰”衍變的線索：唐代詩(shī)文與禪宗有關(guān)的“雙峰”和“雙峰寺”多指蘄州“雙峰”。禪宗文獻(xiàn)《祖堂集》多涉蘄州雙峰（有一與“南岳”似乎有關(guān)的“雙峰寺”，但尚有歧義。見(jiàn)上文）。《景德傳燈錄》所涉“雙峰”有三：蘄州雙峰、韶州雙峰山和福州雙峰和尚，但無(wú)南岳雙峰。到《五燈會(huì)元》敘述宋代禪師時(shí)，才屢見(jiàn)南岳雙峰。我們探討杜甫詩(shī)中“雙峰寺”何指，應(yīng)該以唐代文獻(xiàn)為據(jù)，還是以宋代以后的記述為據(jù)呢？答案恐怕是不言自明的。由此我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：無(wú)視唐代相關(guān)文獻(xiàn)，憑《祖堂集》一段并不明確所指的“雙峰寺”和《五燈嚴(yán)統(tǒng)》（編于明代）、《五燈全書》（編于清代）等所記述的宋代事跡，從而斷定杜甫詩(shī)中之“雙峰寺”指南岳雙峰寺，其立論之基似乎不夠堅(jiān)實(shí)。

再看“七祖”問(wèn)題。對(duì)于“七祖”指普寂和神會(huì)二說(shuō)，筆者傾向于普寂說(shuō)。普寂說(shuō)已有諸位學(xué)者的研究成果，本文不擬重復(fù)。?此處著重檢討的是南岳懷讓說(shuō)。張文認(rèn)為杜甫詩(shī)中“七祖”指懷讓，唯一的文獻(xiàn)根據(jù)是宋代《汾陽(yáng)無(wú)德禪師語(yǔ)錄》。這一晚至宋代的文獻(xiàn)記述，與難以枚舉的唐代涉及禪宗“七祖”文獻(xiàn)相比，其可信性與說(shuō)服力如何自不待言。我們有什么理由無(wú)視相關(guān)唐代文獻(xiàn)所述，僅僅依據(jù)宋代《汾陽(yáng)無(wú)德禪師語(yǔ)錄》，從而推論杜甫詩(shī)中的“七祖”指懷讓呢？其實(shí)，張文提到過(guò)的冉云華《禪宗第七祖之爭(zhēng)的文獻(xiàn)研究》?一文，對(duì)唐代禪宗“七祖”文獻(xiàn)作了系統(tǒng)的梳理。研究杜甫詩(shī)中“七祖”何指，應(yīng)該認(rèn)真參閱此文。由冉文可以看到，禪宗“七祖”在唐代文獻(xiàn)中起先一般指普寂。因?yàn)榕c北宗抗?fàn)幍慕Y(jié)果，后來(lái)神會(huì)亦得“七祖”之稱。但這些豐富的文獻(xiàn)中，卻沒(méi)有懷讓為“七祖”的記載。稍有不同的是，白居易《傳法堂碑》述達(dá)摩以后承傳，謂“達(dá)摩傳大弘可，可傳鏡智璨，璨傳大醫(yī)信，信傳圓滿忍，忍傳大鑒能，是為六祖。能傳南岳懷讓，讓傳洪州道一……”如果孤立地看，似乎此碑以懷讓為七祖。?但如聯(lián)系當(dāng)時(shí)明確稱神會(huì)為“七祖”的文獻(xiàn)作全面考察，可見(jiàn)白居易《傳法堂碑》至多有尊懷讓為七祖之意，卻難言懷讓在當(dāng)時(shí)已有“七祖”之名。如劉禹錫《送宗密上人歸草堂寺因謁河南尹白侍郎》詩(shī)云：“宿習(xí)修來(lái)得慧根，多聞第一卻忘言。自從七祖?zhèn)餍挠。灰巳氡汩T……”?宗密是華嚴(yán)宗學(xué)僧，又信奉禪宗，主張神會(huì)的荷澤宗為禪宗正統(tǒng)，自許為荷澤宗傳人。?故此詩(shī)之“七祖”當(dāng)指神會(huì)。裴休《唐故圭峰定慧禪師傳法碑》：“……達(dá)摩傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍為五祖，又傳融為牛頭宗。忍傳能為六祖，又傳秀為北宗。能傳會(huì)為荷澤宗，荷澤于宗為七祖；又傳讓，讓傳馬，馬于其法為江西宗。”?白居易《傳法堂碑》因惟寬而作。惟寬系南岳洪州一系，故白居易述禪宗承傳譜系時(shí)以懷讓嗣六祖慧能。劉禹錫《送宗密上人歸草堂寺因謁河南尹白侍郎》、裴休《唐故圭峰定慧禪師傳法碑》均因宗密而作。宗密自認(rèn)屬荷澤一系，故劉禹錫、裴休言及神會(huì)為禪宗七祖之事實(shí)。這種現(xiàn)像是“南能北秀，水火之嫌；荷澤、洪州，參商之隙”的表現(xiàn)。?盡管有派系斗爭(zhēng)的影響，但當(dāng)時(shí)誰(shuí)為七祖還是有較為普遍的看法，非某一門派可以擅自改變的。白居易雖尊懷讓以承六祖，卻未稱懷讓為七祖，其中原委或即在此。這正與裴休《唐故圭峰定慧禪師傳法碑》和劉禹錫詩(shī)中以“七祖”稱神會(huì)形成對(duì)比。由此可以看出，在中唐白居易等人生活的時(shí)代，禪宗七祖之號(hào)是沒(méi)有加之于懷讓的。以此而推，杜甫詩(shī)中的“七祖”，與懷讓恐怕就更沒(méi)有什么關(guān)系了。

此外，張文將“身許雙峰寺，門求七祖禪”視為屬作詩(shī)當(dāng)下之意愿，在此基礎(chǔ)上作了包括“雙峰”和“七祖”的推論。但是，如果顧及“身許”二句之語(yǔ)境，則此說(shuō)似有疑問(wèn)。這兩句詩(shī)的前后詩(shī)句是：“行路難何有，招尋興已專。由來(lái)具飛楫，暫擬控鳴弦。身許雙峰寺，門求七祖禪。落帆追宿昔，衣褐向真詮。”“身許”“門求”二句，似乎應(yīng)當(dāng)理解為“追宿昔”之所在?，即“身許”“門求”之愿當(dāng)屬往昔；今所欲行者，乃踐行宿昔之愿。

檢討杜甫《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)審李賓客之芳》“七祖禪”問(wèn)題，除了重新審視北宗普寂、南宗神會(huì)以及懷讓諸說(shuō)外，是否可以轉(zhuǎn)換思路？“七祖禪”是否可以理解為泛指“七祖相承之禪”，而非特指某位禪師的禪法？縱觀相關(guān)文獻(xiàn)，可以看出“七祖”、“七葉”、“七代”具體所指之人禪宗各派系有不同看法，而所謂“七葉”相承、“七代”承傳之說(shuō)則是共識(shí)。例如，《嵩山□□□故大德凈藏禪師身塔銘并序》：“……可璨信忍，宗旨密傳，七祖流通，起自中

岳……”?所謂“七祖流通，起自中岳”，強(qiáng)調(diào)的

持遺法，利生而不斷……”?“七葉傳芳”與

“光流千祀”對(duì)言，其意重在七代承傳。《菩提達(dá)摩南宗定是非論》：“今普寂禪師在嵩山豎碑

銘，立七祖堂，修《法寶紀(jì)》，排七代數(shù)……”?

“七祖堂”與“七代數(shù)”雖關(guān)乎誰(shuí)當(dāng)其位，而其中亦含蘊(yùn)代代相傳之意。尤其值得關(guān)注的是，此處“七祖堂”之“七祖”應(yīng)該指七代承傳之序列，似非普寂自封為“七祖”。杜甫既云“門求七祖禪”，也說(shuō)過(guò)“師璨可”、“依迦葉”，說(shuō)明他尊奉的是代代承傳的禪宗，未必刻意區(qū)分歷代祖師禪法之異同，更不會(huì)對(duì)南、北宗加以取舍。清人潘耒謂：“少陵于禪學(xué)原未研究南北頓漸宗旨，何嘗有意軒輊？而錢氏便以此二語(yǔ)為左袒南宗之證。穿鑿支離，子美不受也。”?潘氏此說(shuō)值

得重視。

注釋：

①莫礪鋒：《杜詩(shī)疑難舉隅》，《杜甫研究學(xué)刊》2004年第3期。

②曹慕樊：《杜詩(shī)雜說(shuō)全編》，三聯(lián)書店2009年版，第151頁(yè)。

③俞士玲：《杜詩(shī)“江蓮搖白羽，天棘蔓青絲”辨》，《杜甫研究學(xué)刊》1995年第3期。

④王大厚：《升庵詩(shī)話新箋證》，中華書局2008年版，第887－888頁(yè)。

⑤朱翌：《猗覺(jué)寮雜記》，《叢書集成初編》本，中華書局1985年版，第9頁(yè)。

⑥仇兆鰲：《杜詩(shī)詳注》引朱注：“《華嚴(yán)會(huì)玄記》：‘青松為麈尾，白蓮為羽扇’。”又引董斯張：“白羽如‘值其鷺羽’之羽，狀蓮之迎風(fēng)而舞。”中華書局1979年版，第17頁(yè)。

⑦羅大經(jīng)：《鶴林玉露》，中華書局1983年版，第181頁(yè)。

⑧郭曾炘：《杜詩(shī)札記》，上海古籍出版社1984年版，第2頁(yè)。曹慕樊《杜詩(shī)雜說(shuō)全編》，第151頁(yè)。

⑨贊寧：《宋高僧傳》，中華書局1987年版，第329頁(yè)。

⑩《全唐詩(shī)》，上海古籍出版社1986年版，第2000頁(yè)。

?《全唐文》，上海古籍出版社1990年版，第3403頁(yè)。《劉軻集校注》注“神升茲氏”：“將這位男子升為天神。”（廣東人民出版社2012年版，第147頁(yè)）按，此所謂“茲氏”，疑為“慈氏”。“慈氏”即彌勒菩薩。所謂“升慈氏”，即轉(zhuǎn)生彌勒凈土兜率天宮，與道宣傳中所謂“生睹史天宮”同義（兜率天又譯睹史天）。

?《九家集注杜詩(shī)》（《杜詩(shī)引得》本）卷二十四注：“老子云：天大地大。佛言：天上地下惟我獨(dú)尊。”未涉及尊佛與否。上海古籍出版社，第386頁(yè)。

?方弘靜：《千一錄》卷十一，《續(xù)修四庫(kù)全書》本，齊魯書社1997年版。

?仇兆鰲：《杜詩(shī)詳注》，中華書局1979年版，第993頁(yè)。

?朱鶴齡：《杜工部詩(shī)集輯注》，河北大學(xué)出版社2009年3月版，第382頁(yè)。

?浦起龍：《讀杜心解》，中華書局1961年版，第446頁(yè)。

?陳貽焮：《杜甫評(píng)傳》，北京大學(xué)出版社2003年版，第733、734頁(yè)。

?僧祐：《弘明集》，《大正藏》52冊(cè)，第95頁(yè)。

?黃生：《杜詩(shī)說(shuō)》，黃山書社1994年版，第53頁(yè)。

?魯克兵：《杜甫“身許雙峰寺，門求七祖禪”論析》，《船山學(xué)刊》2011年第4期。魯文綜述相關(guān)文獻(xiàn)，總結(jié)出五種主要觀點(diǎn)：一、雙峰寺乃是曹溪雙峰山寶林寺，七祖當(dāng)是菏澤神會(huì)。二、雙峰寺指蘄州雙峰寺，七祖指大照禪師普寂。三、“雙峰寺”在蘄州，而“七祖禪”則指神會(huì)之禪。四、“雙峰寺”在蘄州，而“七祖”為南岳懷讓。五、“雙峰寺”在潭州，“七祖”為南岳懷讓。魯文認(rèn)同蘄州雙峰說(shuō)與普寂七祖說(shuō)。

?魯克兵：《杜甫“身許雙峰寺，門求七祖禪”論析》，對(duì)張文提出的新解作了比較全面的評(píng)述，提出異議。本文不擬牽涉甚廣，重點(diǎn)就張文所據(jù)立論之文獻(xiàn)可信性略呈管見(jiàn)。

?可參考陳允吉師《略辨杜甫的禪宗信仰》。文載《佛教與中國(guó)文學(xué)論稿》，上海古籍出版社2010年版，第311－327頁(yè)。

?靜、筠二禪師：《祖堂集》，上海古籍出版社1994年版，第287頁(yè)。

??普濟(jì)：《五燈會(huì)元》，中華書局1984年版，第731、1137頁(yè)。

?儲(chǔ)仲君《劉長(zhǎng)卿詩(shī)編年箋注》謂此詩(shī)作于大歷五年秋。此時(shí)“長(zhǎng)卿自淮南移使鄂岳，嘗經(jīng)蘄州，游雙峰寺”。中華書局1996年版，第370頁(yè)。

?譚優(yōu)學(xué)：《趙嘏詩(shī)注》，上海古籍出版社1985年版，第140頁(yè)。

?齊文榜：《賈島集校注》，人民文學(xué)出版社2001年版，第464頁(yè)。

?可參考呂澂《杜甫的佛教信仰》（《哲學(xué)研究》1978年第6期）、陳允吉師《略辨杜甫的禪宗信仰》等文。

?冉云華：《禪宗第七祖之爭(zhēng)的文獻(xiàn)研究》，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》新第6期，中文大學(xué)出版社1997年版。

?楊曾文認(rèn)為白居易此碑“很明確是以懷讓為七祖”。《唐五代禪宗史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第285頁(yè)。

?陶敏、陶紅雨：《劉禹錫全集編年校注》，岳麓書社2003年版，第576頁(yè)。

?楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第325頁(yè)。

?《全唐文》，上海古籍出版社1990年版，第3409頁(yè)。

?《禪源諸詮集都序》卷一。參考楊曾文《唐五代禪宗史》，第285頁(yè)。

?呂澂認(rèn)為此二句說(shuō)明“開(kāi)元中，汲汲于功名的布衣杜甫隨逐潮流也就成了禪宗信徒”（《杜甫與佛教的關(guān)系》）。陳允吉師亦持類似看法，將此二句理解為對(duì)早年之事的追憶（《略辨杜甫的禪宗信仰》）。

?《金石萃編》卷八十七，引自《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社1992年版，第1598頁(yè)。

?《唐代墓志匯編續(xù)集》，上海古籍出版社2001年版，第815頁(yè)。

?楊曾文編校：《神會(huì)和尚禪話錄》，中華書局1996年版，第31頁(yè)。

?潘耒：《遂初堂集》文集卷十一，《續(xù)修四庫(kù)全書》本，齊魯書社1997年7月版。

責(zé)任編輯 劉曉鳳

作者：陳道貴，安徽大學(xué)文學(xué)院教授，文學(xué)博士，230601。