論墨子“尚同”說

楊云峰

（山東大學 政治學與公共管理學院，山東 濟南 250100）

【 文 史 哲 】

論墨子“尚同”說

楊云峰

（山東大學 政治學與公共管理學院，山東 濟南 250100）

在墨子系統而嚴密的思想體系中，“尚同”說占有極為重要的地位。墨子提出“尚同”主張的出發點是為了改變人與人“交相非”的局面，以扭轉“天下之亂，若禽獸然”的頹勢。“尚同”說的基本內涵是“一同天下之義”，“尚同”的充分實踐則需依托由賢人來擔任的各級官員，以“明于民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之”，進而以“天下之義”來消弭戰亂紛爭，實現社會的平穩安定。

墨子；尚同；尚賢

墨子哲學思想的主體是著名的“十論”，即兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、天志、明鬼、非樂、非命。“十論”是墨子對于政治、經濟、社會倫理、文化教育以及軍事等方面內容的專題性論述；其中，“兼愛”是墨子的核心社會理想。墨子認為，如果天下之人都能踐行“兼愛”，則可使“國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治”[1](p101)。圍繞實現這一理想目標，墨子闡發出一系列極具個性的主張，“尚同”即是其中的一項核心內容。

近代以來，學界關于墨子“尚同”思想的研究主要可以歸納為兩派：一派認為，墨家“尚同”主張含有民主的因素，這一派的主要代表人物為梁啟超。梁啟超曾說，“墨子之政術,民約論派之政術也。泰西民約主義,起于霍布士,盛于陸克,而大成于盧梭。墨子之說,則視霍布士為優,而精密不逮陸盧二氏。”[2](p61)在梁啟超看來，墨子的政治理想與近代以來的社會主義思想存在相同之處，“墨子政術，非國家主義，而世界主義，社會主義也”[3](p38)，“舉國界家界盡破之，而一歸于大同，是墨子根本之理想也”[3](p41)。臺灣學者周長輝提出：“墨子的尚同尚賢的思想，可以說是一種很完整的‘民主集權的政治’。”[4](p184)張偉國則說道：“墨子的政治理想就算與西洋現代民主政治理想比，也絕不失色。”[5]另一派則認為，墨子的“尚同”思想是專制主義的表現。這一派的代表人物主要有郭沫若等。郭沫若針對墨子的“尚同”思想曾作出過如下評論：“把國家、人民、社稷、刑政，都認為是王者所私有”，“簡直是一派專制的奴隸道德”[6](p466)。臺灣學者陳拱曾說墨子的“尚同”是“由集權、斗爭與特務恐怖而強迫天下之人上同于其上的社會”，“墨學之徹底實現，必至窒息天下，毀滅天下”[7](p262)。筆者以為，無論是“民主說”抑或是“專制說”，均與墨子“尚同”本義相去甚遠，因而，本文無意從“民主”與“專制”之辯的角度對墨子“尚同”思想再行贅述，謹以墨子《尚同》原文作為基本考察對象，通過對“尚同”之提出、基本內涵及社會實踐等內容的細致梳理，以期實現對“尚同”本義的回歸。

一、“尚同”思想的提出

墨子生活在經歷了數百年“春秋無義戰”的戰國初期，此時，各諸侯國在西周分封伊始時所形成的政治均勢早已被打破，墨子看到的是弱肉強食、兵戈頻仍、生靈涂炭的慘景。而墨子的祖國——魯國在曠日持久的諸侯爭霸中同樣面臨著嚴峻的形勢，魯國東臨強齊，北瀕雄燕，燕、齊兩國對魯國皆虎視眈眈，魯君因而終日惴惴、度日如年。概言之，墨子所生活的時代，社會整體狀況比起他所描述的“古者民始生，未有刑政之時”的混亂局面是有過之而無不及。正是因為對“天下大亂，若禽獸然”的頹勢有深刻的認識并試圖改變這種局面，促使墨子這位心憂百姓命運的“平民哲學家”提出了“尚同”的主張。

《墨子》全書中，有《尚同》上、中、下三篇。在《尚同》上篇中，墨子對造成天下混亂無序的原因進行了深刻分析和形象闡釋，說道：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”[1](p74)在墨子看來，正因為天下缺乏統一之“義”,人人紛紛以己義為是，以他人之義為非，使得人與人“交相非”，并導致了“天下之亂，若禽獸然”的嚴重后果。而之所以出現天下之“義”不相統一，進而造成天下大亂，皆是由于缺乏秉持“天下之義”的各級政長——“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長，……”[1](p75)因而，墨子認為，“尚同”思想的主要作用在于實現“一同天下之義”。“尚同”說雖集中表述于《尚同》三篇之中，但在《墨子》的其他篇章中，對“尚同”思想同樣有所體現，如《尚賢》篇對如何通過選拔賢才來實踐“尚同”進行了闡釋，而《非攻》篇則對以行“天下之義”來消除戰亂做出了表述，等等。在墨家思想體系中，“尚同”是一個非常重要的概念，“尚同之為說也，上用之天子，可以治天下矣；中用之諸侯，可而治其國矣；下用之家君，可而治其家矣”。墨子將“尚同”看做是紓解國家危難、重建社會秩序的良藥利器，“國家昏亂，則語之尚賢尚同”[1](p475)。墨子認為，“尚同”是否得到良好實行，直接關乎國家治亂興衰，“尚同為政之本，而治要也”[1](p98)。

二、“尚同”的基本內涵——“一同天下之義”

墨子認為，如果“天下之義”皆不相同，人與人相非議，國與國相交惡，則天下永無寧日，所謂“兼相愛，交相利”必將是永遠無法實現的夢。基于此，墨子從人類社會的最底層開始勾勒、描繪“一同天下之義”的實施步驟與美好圖景。“鄉長唯能一同鄉之義，是以鄉治也；……國君唯能一同國之義，是以國治也；……天子唯能一同天下之義，是以天下治也。”[1](p76)通過這種層層向上承遞最后直至天子的統一關系，普天之下仿佛是建立起一張無所不及的巨大網罟，執領這個網罟之綱領的就是至尊無上的天子。唯有天子提綱挈領、發政施教，天下才能出現“萬人一義”、萬眾一心的局面，唯其如此，才能以天子之“義”一統天下萬民之“義”。但隨之而來的一個問題是，如何判定“天子之義”是否合于天下“萬民之義”呢？對此，墨子提了自己的判斷標準：“知者之事，必計國家百姓所以治者而為之，必計國家百姓之所以亂者而辟之”[1](p90)；就是說，“知者”所采取的治國措施，必定是利于百姓生產和生活的，同時，“知者”應懂得如何避免造成社會動蕩和混亂。“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。”[1](p90)即是說，欲使天子之義合乎天下萬民之義，天子必須對“民情”有充分的了解，并以是否符合百姓的利益和需求作為施政的準則。天子“得下之情”的有效方法是依靠由賢人擔任的各級政長，在各自所管轄的里、鄉、國范圍內，審信明察，體恤民情。下級政長將所了解的民情層層上稟，最后，天子便掌握了全天下之“下情”。由此，天子所定之“義”方能合乎天下民心。但“天子之義”能否真正體現民意，在人世間已不能找到更高的權威來對之進行約束和督導了。為此，墨子又提出：“天下之百姓皆上同于天子，而上不同于天，則菑猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。”[1](p77)如果老百姓已經上同于天子，卻出現了“災猶未去”的景象，正說明天子為百姓所定之義如不合于天之意愿，同樣要受到懲罰。墨子在這里委婉地設計出一個位于天子之上的更高權威——“天”，用這種精神性的權威來約束和督導人世間最高權威天子的言行，使之符合萬民之義。“墨子設計的這一政治秩序的形成過程，是對社會有序要求的回應，也體現了對無序狀態的厭惡，但是，它并非立足于對人們利益的合理劃分和對人們紛爭的恰當處理。而是立足于消除人們之間的歧義，進行消除紛爭、無序。”[8](p28)

除對“天下之義”的基本內涵進行宏觀性表述外，墨子在分析造成戰亂的原因時，通過對“義”與“不義”的細致對比和闡釋，進一步豐富了“義”的系統性內涵。如,“義，利；不義，害。”[1](p407)又如，“今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也”[1](p129-130)。墨子認為，天下之所以會發生戰爭，是因為有的人將“不義”視為“義”，并在這“不義之義”的驅使下，發動了對他國的進攻與掠奪，正所謂“今至大為不義攻國，則弗知而非，從而譽之，謂之義。情不知其不義也……”[1](p129)。

因而，區分“義”與“不義”，便成為墨家抵制戰爭、施行“天下之義”的理論出發點。那么，墨家是如何區分“義”與“不義”的呢？縱觀《墨子》一書，對“義”與“不義”的主要表現形式及如何進行區分進行了明確而系統的辨析，有學者對此進行了研究歸納，指出：“大不攻小、強不侮弱、眾不賊寡、詐不欺愚、貴不傲賤、富不驕貧、壯不奪老的‘七不’標準；有力相營、有財相分、有道相教的‘三有’標準；上者強聽治、下者強從事的‘兩強’標準；利國家、利百姓、利萬民的‘三利’標準。綜合起來，這就是墨子度量天下的義與不義的總標準。”[9](p243)

三、實踐“尚同”的社會保障——廣選“賢可者”而用之

墨子提出“尚同”主張的目的是為了解決“天下之大亂”，而踐行“尚同”，則要依托統治者對天下賢才的廣泛選拔與任用。唯有以賢才充任各級官吏，才能為“一同天下之義”樹立穩固的社會基礎，從而推進“天下之義”的傳播與暢達。“墨子極力主張把賢人政治推廣到全國，讓有才有德的人從事國家的各級管理工作。”[10](p77)墨子認為，上古堯舜禹行圣王之道的一項重要內容就是“尚賢”，“尚于祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢”[1](p48)，墨子認為，不僅各級官員需要由賢才來擔任，甚至“天子”也不應例外。應“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子”[1](p78)；然后，再由天子選擇賢才立為鄉長、里長、卿大夫、諸侯、三公，“天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。……畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。”[1](p75)只有通過廣泛選用“賢可者”來充任國家各級管理者，天子才能夠在普天之下建立起“一同天下之義”的暢通渠道。任用賢能之士的多寡直接關乎國家治理的好壞，因而作為國家的管理者尤其是作為中高層管理者的“大人們”的一個重要職責就是廣泛征召賢人，“國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已。”[1](p44)廣泛選用天下賢才將使國家的統治基礎得到鞏固；反之，國家的統治將遭到削弱。

在選拔人才的標準方面，墨子認為天子應該遵循古代帝王的用人法則，選用賢才應不計出身高低，但凡有高尚之德和經略之才者，皆廣泛起用。“雖在農與工肆之人，有能則舉之。”[1](p46)同時，要對被選用者給予優厚的經濟待遇，即“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”。如果被選用的賢能之士沒有被賦予相應的待遇和權力，必將影響百姓對他們的信任，“爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏”[1](p46)。 當然，對于不能勝任的官員也要及時予以裁撤，正所謂“有能則舉之，無能則下之”[1](p46)。墨子認為，按照“有能則舉之”的原則選拔出的賢才，在充實到治理國家的崗位上并被賦予相應的權限后，必將對國家的發展及社會的穩定發揮積極的作用，“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市，山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，早出莫入，耕稼樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”[1](p50)。

國家的管理者尤其是高層管理者對賢人的任用能否真正做到客觀、公正，能否不因徇私情、不唯親是舉，將直接影響到“一同天下之義”的實現程度。如果高層管理者不能因才用人，“政以為便譬，宗于父兄故舊，以為左右，置以為正長”[1](p86)，必然會激起百姓對人才選任情況的不滿，進而導致“上下不同義”，“若茍上下不同義，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴”，若此，國家的統治效力必將受到削弱。因而，當政者在選拔人才的過程中，應當持之以恒且不受個人情緒的影響，“得意，賢士不可不舉；不得意，賢士不可不舉”[1](p48)；并且要嚴格堅持選賢用賢的標準，“不黨父兄、不偏貴富、不嬖顏色”[1](p50)。

墨子認為，只要堅持選拔“賢人”來擔任國家的管理者，就可為“尚同”的實現打下穩固的基礎，就可以實現國家的治理穩定，而不會出現危害百姓的局面。墨子的這一設計“是一個理想藍圖，完全排除了產生任何不良影響的可能，那些專制、獨裁等貶義的、負面的后果也應無緣這個完美系統”[11](p117)。

四、踐行“尚同”的基本方法——“得善而賞、得暴而罰”

既已通過選任天下賢能之士來擔任國家的各級管理者，從而為“一同天下之義”構筑起牢固的社會基礎，那么各級官員應如何踐行“一同天下之義”呢？墨子主張：“上之為政得下之情，則是明于民之善非也。若茍明于民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國必治。”[1](p90)反之，“若茍不明于民之善非，……善人不賞而暴人不罰”，則國必亂。對于下民之善惡，在上位者應及時作出明確的賞罰。在墨子看來，這是為政者的一項極其莊嚴、神圣而又須小心從事的職責。賞罰的依據在于明確下情，倘若“上之所賞，則眾之所非，……則是雖使得上之賞，未足以勸乎！……上之所罰，則眾之所譽，則是雖使得上之罰，未足以沮乎。”[1](p87)如此，天下之百姓將失去正確的判斷標準而不知所措，而在上位者也會逐漸失去威信，天下又將回復到“民始生，未有刑政之時”的混亂狀態。除各級官員主動聞聽“下情”外，百姓積極地將社會中的“善”與“不善”報告給上級，“凡聞見善者必以告其上，聞見不善者亦必以告其上”[1](p80)，同樣是保障在上位者做出正確決斷的有效之策。墨子還主張通過加強刑罰的方法來懲戒“不能尚同其上者”，確保以此強化賞善罰惡的執行實效，“古者圣王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，網罟之有綱，所連收天下之百姓不尚同其上者也”[1](p78)。

為確保“賞善罰惡”得以客觀、公正地貫徹執行，墨子主張建立統一的法令制度，“天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也”[1](p20)。只有建立起完備的“法儀”，才能有效確立賞罰的標準，避免賞罰的隨意性。如前所述，墨子推崇“天”的崇高性和權威性，主張“既以天為法，動作有為必度于天”[1](p22)，“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。

墨子認為，在明確賞罰基本原則和方法，并充分發揮由“賢人”積極作用的前提下，“賞善罰惡”可以獲得神奇的效果。“數千里之外有為善者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而賞之。數千里之外有為不善者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而罰之。是以舉天下之人皆恐懼振動惕栗，不敢為淫暴，曰：‘天子之視聽也神。’先王之言曰：‘非神也，人唯能使人之耳目助己視聽，使人之吻助己言談，使人之心助己思慮，使人之股肱助己動作。’助之視聽者眾，則其所聞見者遠矣；助己言談者眾，則其德音之所撫循者博矣；助之思慮者眾，則其談謀度速得矣；助之動作者眾，即舉其事速成矣。”[1](p88)正因得益于天下樹立起“賞善罰惡”的基本準則，加之有“賢人”充任的各級官吏助“天子之視聽”，使天子具有了“視聽也神”的非凡能力，能夠及時對天下之善惡哪怕是數千里之外的善惡給予獎懲。

墨子將實行“賞善罰惡”作為保證“尚同”主張得以順利實施的一種有效社會機制，寄希望這種社會機制能夠為天下萬民提供立身行事、生產勞作的準則與規范；進而，在天下萬民對于善惡是非樹立起明確的判斷標準的基礎上，國君就可以實施“一同天下之義”了。

五、結語

“尚同”說是墨子為實現自己的最高社會理想——“兼愛”而提出的一項核心理論。人與人之間“兼相愛，交相利”的關鍵在于使天下有“一同之義”，在此基礎上，為政者要“賞善罰暴”，取信于民，使萬民知所為、知所不為。墨子認為，發生征戰的原因在于人與人、國與國之間存在著不同之義，由此引發矛盾；若天下“義已一同”，則矛盾自然化解，戰爭更是無必要了。墨子渴望“天下一同之義”，但又反對以兼并征伐實現統一，故而只能將對和平的美好期望寄托于帶有一定空想性的“尚同”主張中了。

在中國漫長的封建社會中，墨家思想雖并未能像儒、道思想一樣為統治者所重視而產生廣泛而持久的影響。但對平民百姓的日常生產、生活而言，墨家思想從不缺乏其指導意義和應用價值。時至今日，當我們重讀《墨子》時，仍能強烈地感受到墨子“兼愛”“尚同”等主張對于我們的日常生活乃至國家、民族的進步發展所具有的積極意義。當然，與墨子的闡釋相比，我們今天所討論的關乎中華民族偉大復興的“一同天下之義”，無論是從時空維度還是從民族內涵的角度來理解，都要宏遠得多、深厚得多。

[1]孫詒讓.墨子間詁[M].北京：中華書局，2007.

[2]梁啟超.墨學微[M].上海:商務印書館，1916.

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[4]周長輝.孔墨思想之比較[M].臺北：商務印書館1979.

[5]張偉國.尚同非集權[J].臺北：鵝湖,1980(5).

[6]郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[7]陳拱.墨學研究[M].臺中：東海大學，1964.

[8]劉學斌. 選立正長、尚同一義：墨子政治秩序觀論析[J].西部學刊,2015(6).

[9]張知寒.墨子研究論叢（二）[M].濟南：山東大學出版社，1993.

[10]孫中原.墨子與墨學[M].北京：中國書籍出版社，2015.

[11]鄭杭生，胡翼鵬.天道兼愛，尚同節用：社會運行的一體化理論——春秋戰國時期墨者的社會理想研究[J].社會科學，2008（1）.

Discussion on Doctrine of “Shangtong” of Mo-tse

Zheng Wenli

In the systematic and rigorous ideology of Mo-tse,“Shangtong” holds a very important position.The purpose that Mo-tse puts forward the opinion of “shangtong” is to change the situation that the people reproach each other and to reverse the declining tendency of the world as wild as a beast. The basic connotation of “shangtong” is to unify the righteousness of the world. And the full practice of “ShangTong” must rely on the sages of fi cials. The of fi cials grasped the standard that how to reward the charitable person and punish the evil person and thereby to eliminate war and achieve social stability.

Mo-tse; Shangtong; Shangxian

B224

A

2095-7416(2017)05-0078-05

2017-08-27

楊云峰（1974-），男，山東濟寧人，山東大學政治學與公共管理學院博士后，研究方向為政治學與公共管理。

（責任編輯：郭偉宏）