孔子“一貫之道”釋說

□王 晶

孔子“一貫之道”釋說

□王 晶

“一以貫之”的記載見于《論語·里仁》篇與《論語·衛靈公》篇，分別是孔子與曾子、子貢的對話。孔子回應曾子側重于修身、為人處事方面，對子貢的回答側重于學習方法，古來學者對此二篇進行大量考證，力求把握孔子“一以貫之”的真精神。但諸家說法不一、頗有異同。本文認為孔子“一以貫之”思想的主線有：思想核心的“仁”、“忠恕”之道、“仁”之方以及“中庸”之道，筆者在對前人疏釋整理的基礎上，進一步闡發孔子微言大義之思想。

一以貫之；忠恕；中庸；仁

《論語》作為研究孔子思想學說的主要資料，每一篇章的準確釋義對把握孔子思想都意義重大。《里仁》篇曾子用“忠恕”二字概括“夫子之道”。朱熹在《大學》章句序中稱贊曾子道：“三千之徒，而曾氏獨之傳得其宗。”亦見曾子對孔子思想把握之精細精微程度，《論語》其他篇章亦未有對曾子回應存有爭議的記載。可見，曾子用“忠恕”來概括“夫子之道”得到了其他弟子的認同。《衛靈公》篇孔子與子貢的對話中，孔子用了“一以貫之”糾正子貢的看法，在此具體的語境孔子所謂的“一以貫之”是“溫故而知新”的知識方法。那么，“一以貫之”的內容究竟怎樣理解?我們需要思考幾個問題：“一以貫之”的“一”與“貫”作何解？二是“忠恕”的內涵把握，以及“一貫之道”的意義。

一、“貫”字考疑與新證

解釋“貫”的字義，需要聯系“道”進行理解，《論語》中“道”并未具體所指為何，不同的語境有不同的含義。如“道之以政”中可作“治理”；“任重而道遠”作“道路”；“邦有道不廢”作“政治清明”的含義；《中庸》“率性之謂道”中，“道”應為仁義禮智之性；“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”“忠恕違道不遠”，此處“道”又作人與人之間的將心比心來理解。《論語·衛靈公》篇中雖未有“道”字來，但出現“一以貫之”，必然是無形之“道”來貫通后得以縱觀萬物。那么此處“夫子之道”作何解？筆者認為，在這里“夫子之道”應是一種精神狀態，不斷通過仁的擴而充之以及窮理、正心功夫來實現，把知識的積累歸結為人格升華方面。

邢昺《論語義疏》中云：“吾道一以貫之者，貫，統也。”在這里，邢疏作“統”。

何晏《論語·衛靈公》篇謂：“善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其遠，則眾善舉矣，故不待多學而一知之。”[1](P5467)何晏認為宇宙間事物都有同一歸屬地，再多的思慮頭緒也有章可循，有條理可貫。

朱子《四書章句集注》中：“貫，通也…圣人之心，渾然一理。”朱子在這里將“貫”解釋為“通”，“通”者何物？“理”也。“性者，人所受之天理”，“性”是連接人與天的紐帶，“性”應理解為朱熹所釋的“通”。

王念孫《廣雅疏證》在《釋詁二》“貫，行也”，又有注“一以貫之，即一以行之也。”王念孫將“貫”解釋為“行”，其附和者解釋為：“忠即是一，恕即是貫”[2](P278)，“忠”與“恕”分開講，把本屬“一”的觀念割裂解釋，“忠恕”概念分開作解，實屬欠妥。

何晏思想多受老子影響，《老子》一書中謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”將“一”理解為萬物的起源，萬物之始，一以統物。朱子釋為“圣人之心，渾然一理”與儒學理學化的傾向有關。若如王念孫之解“貫”為“行”義，儒學本就強調實踐、強調行，“行”的學問在當時已經非常流行了，為什么不直接說“吾道一以行之”呢？而用較為生僻的“貫”呢？王念孫的之釋，仍缺充分的論據。

焦循在《一以貫之解》中曾釋：人惟自據其所學，不復知有人之善。故不獨邇言之不察……終逐自小其道，近于異端。使明于圣人一貫之指，何以至此？[3](P69)焦循提出已之看法，認為這樣的解釋是據門戶之見。他解釋“一以貫之”：孔子言吾道一以貫之。曾子曰:“忠恕而己矣。”然則一貫者，忠恕也，忠恕者何?成己以及物也。孔子曰:“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。”孟子曰:“大舜有大焉!善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。”舜于天下之善，無不從之，是真一以貫之，以一心而容萬善，此所以大也。[3](P69)焦循亦是用“通”來解釋“貫”，但焦循所揭解釋的“貫”是“執其兩端，用其中于民”，防“過與不及”，強調成己與成物，乃是真正的“貫”。焦循解釋的“一以貫之”注重成己及人，把握孔子思想的實質，不似朱子偏重“理”。

二、秉“忠恕”以守道

《說文解字》：“忠，敬也,從心，中聲。”[4](P264)對“恕”解釋：“仁也，從心如聲。”“忠恕”之道，北宋二程作了如下解釋：“忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用。”[5](P124)，二程將“忠恕”理解為“天道”與“人事”，“忠恕”理解為體用之關系，這就把“忠”與“恕”的“二“合為“一”，兩位先生對“仁”和“恕”兩個概念作了區別性解釋:其將“仁”解釋為“以己及物”，而將“恕”解釋為“推己及物”[5](P124),“以己”和“推己”的區別在于：前者是自然而然的到“及物”，而后者需要人為的“推”，人為作用輔助，認為“一以貫之”之道是“仁道”，“忠”與“恕”合二為一的便是“仁”，此解釋貫穿孔子整個思想學說，是對孔子仁道思想的概括。

朱子對此作了更加系統的解釋：“一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊。”[6](P77)在朱子看來，“忠”是“一”，“恕”是貫穿的“萬用”，朱子將“忠”的地位提高，“忠”為體來貫穿“恕”。朱子也說“‘忠’字在圣人是誠，‘恕’字在圣人是仁。惟‘忠恕’二字相粘，相連續，少一個不得。”[6](P77)，在朱子看來，“忠恕”之道的實現就是需要“誠”與“仁”結合，以此來作為自己一貫的行事方式，“忠”就是以誠待人，真誠相待，盡己之心，竭盡全力完成自己的責任。

章太炎在《訂孔》中說：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符。而辨其骨里者，忠之事也。”[7](P91)，章太炎論“忠恕”為根本方法，在這里，將“恕”解釋為“推論”的含義，“忠”用現代語解釋為察其質，推其極。道不離學，章太炎理解的“忠恕”是要人們學會“舉一反三”“聞一知十”，是一種學習的方法。知識論角度，“一貫”的“一”是與“多”相對的，“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆；慎行其余，則寡悔。”(《論語·為政》)，多聞多見就是與“一”相對。“學”到“思”的過程中，能發現“多”中之“一”，此“一”便可貫穿“多”。

章太炎在《訂孔》中把“忠恕”理解為聞一知十的方法論，可見“忠恕”不僅是修身秉仁，也與學道有關。孔子的知識觀講究舉一反三，啟發與思慮，《論語》中說“學而不思則罔，思而不學則殆。”(《論語·學而》)，無論是學說還是學術，都離不開學與思的結合，學思結合，孔子的“學”是在生活經驗中，更是“朝聞道，夕死可矣。”的精神狀態。孔子評價自己說“我非生而知之者，好古敏而求之。”孔子的學是讀書，學古先圣王的精神仁德。“忠恕”并不僅僅是自我窮理、正心或者是通過人與人之間良好的關系就能實現的，也與學的精神態度有關，孔子“吾十有五志于學”，學的過程也是個人道德修養不斷塑造的過程，“忠恕”以“貫之”充分表明孔子守道的執著與信念。

《中庸》開篇講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，“性”為何物？凡物與人皆有性，“天降生民，莫不與之仁義禮智之性”[8](P1)，天賦與人的仁義禮智四端之性，需后天擴而充之，通過后天的教化或者自我實踐的“慎獨”來形成儒家所要求實現的是一種穩定的社會秩序，天道秩序是古代先秦知識分子的信仰，“忠恕”便是儒家致力于弘道之士應該秉守的必要方法。“有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲勿施于人。”(《論語·衛靈公》)恕者，仁之要道。《論語·為政》篇亦有：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”強調為人要真心真意，不能欺詐妄為，亦不能一意孤行，而不處身實際彼此考慮。曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(《論語·泰伯》)，此章雖未直接言忠恕，但重言仁，與忠恕之道相關。人生的責任在于弘道，弘揚的是成己成物的精神狀態。我有欲，人亦有欲，強加己之欲于人，便是賊人賊物，是將別人放于有害的處境。“生斯世也，為斯世也善，斯可矣。”人生一世，最應秉持善道，盡心盡性，在盡己義，在人分寸勿犯。自反者，即忠恕之道，即弘毅之道，即仁道也。[9](P97)

三、“一貫之道”

孔子對曾子和子貢兩次說到“一以貫之”，過去注家多以為是對不同的對象教以不同的教誨。朱熹則指出：對子貢，“乃是圣人就知識學問語之”；對曾子，則是“就行上語之”。換言之，對“曾子是以行言，子貢是以知言”，兩者“語脈各不同”[10](P132)。曾子在回應夫子“吾道一以貫之時說是“忠恕而已矣”，近人錢穆先生認為:“忠恕之道即仁道……而言忠恕，則較言仁更使人易曉，因仁者高之德，而忠恕則是學者當下之功夫，人人可以盡力也”。[11](P405)可見，孔子提出的“忠恕之道”與博大的“仁”學思想是緊密結合的成為貫穿其思想脈絡的核心內容。

《中庸》記載“忠恕違道不遠。”可見，“忠恕”離道很近，但不應該如曾子說的僅是“而已矣”。《中庸》講“忠恕”“仁”的實現需秉持“中庸之道”，也即道德倫理約束機制，需“允執其中”，防“過”和“不及”，子曰：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”(《論語·八佾》)一方面強調不過于喜樂和憂傷，得性情之正，另一方面又實現了樂之和，這亦是《中庸》之道。“中者天下之正道；庸者天下之定理”[8](P17)孔子在稱贊舜時說“執其兩端，用其中于民”，他強調，無論是為政者還是平常百姓，做人做事不應該走偏執路線，更不應該固執己見，要適度中道，適可而止，偏離“中”會偏離路線，偏離正道，無異于民間流傳“異端虛無寂滅之教”帶來的危害：“功乎異端，斯害也已。”強調“毋意、毋必、毋固、毋我”的為人處事方式，不能自以為是，固執己見。儒學的世界觀要求人們著眼人世情感、人際關系，強調俗而美的狀態，應是一種溫、良、恭、儉、讓的適中生活。

“仁”字，從二人，言人與人之間的相處以及人與人之間的關系，仁人須有仁心行仁道，“巧言令色，鮮矣仁。”人之相處最重要的是真情實意，流露真實情感，虛偽假意的人，非仁人，更無仁道。子貢與孔子的對話中：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎!”“博施于民”之人亦以我之好惡推人之好惡，以我之心推人之心，不仁者則多功利、是非、求媚于人，人受其害。“仁”亦是孟子所說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”也是儒家常說的“立愛自親始，立敬自長始”，仁心的人不僅親愛“吾之兄”“吾之父”同樣親愛“人之兄”“人之父”。但又不單指“愛人”，還包括“克己復禮為仁”，“居處恭，執事敬，與人忠”的為人之道。孔子講“博之以文，約之以禮”，這是“禮”貫穿于“博文”中，“言忠信，行篤敬”，“忠信”與“篤敬”貫穿言行之中。“仁”有多個層次，致力于追求多聞多見時，“仁”貫穿的便是追求知識的態度，也是做學問應有的態度。“仁”在政治關系中又如何表現呢？《大學》中講：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國人交，止于信。”王者不僅有位，更要有德，要“知其所止”，也就是“知其所當止”。君臣、父子、夫婦、朋友人際關系中，每個人應該找準自我的身份認知，知道哪些該做哪不該做，社會精英守規矩、安本分，必先使之知禮儀，知禮而后教國人，國人明白自我身份，即知曉自己在社會中的位置后，處事還要用“義”來衡量己之欲望，“義者，宜也。”衡量行為是否恰當，是否合適、適宜。

“一貫之道”即為仁道，在現實社會中，仁道的實現不僅在于家庭倫理關系的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順更含有社會中不同角色地位的人要慎其獨，知自己身份地位，承擔自身角色的自我認知，亦是學習生涯中持之以恒的學習態度，學習精神與學習方法。孔子把仁的標準說的如此之高，凸顯仁的難度，又說在生活實踐中來實現仁，“君子無終食之間違仁”，只要有志成為仁人，盡心、發善、明德，就可以成為一個仁者。那么如何將高遠的口標與真誠的善良愿望相結合，并轉化成民眾的日用常行呢了孔子提出了仁學的實踐方法，即“忠恕之道”。[12](P6)

四、結語

通過對“一貫”與“忠恕”的訓詁與釋義，我們知道“一貫之道”的核心是“仁”，“忠恕”是“一貫之道”必不可少的一部分。誠如孟子所說：善推其所為，“忠恕”是“親親而愛人”的人際觀念，亦是學習進程中聞一知十的學習方法與學思結合的精神狀態，更是各安其分，知其所當止的角色定位。儒家追求“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)實現一種穩定的社會秩序，實現一種人我和諧的相處模式，此三條是守“忠恕”實現孜孜以求的大同理想目標之方，天道秩序是古代先秦知識分子的信仰，“忠恕”便是儒家致力于弘道之士應該秉守的必要方法。

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2016-12-05

曲阜師范大學歷史文化學院，山東 曲阜，273165

王 晶(1993- )，女，河南洛陽人，曲阜師范大學歷史文化學院碩士研究生，研究方向：先秦中國儒學。

B222

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1008-8091(2017)01-0111-04