馬克思自由觀的雙重向度及現實意蘊

涂良川 李愛龍

(東北師范大學 馬克思主義學部、哲學學院，吉林 長春 130024；吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130021)

馬克思自由觀的雙重向度及現實意蘊

涂良川 李愛龍

(東北師范大學 馬克思主義學部、哲學學院，吉林 長春 130024；吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130021)

古典經濟學和黑格爾哲學的自由觀在各自的致思取向上分別抵觸和通達了自由的現實向度和超越向度，但由于各自在形式上的不徹底性與內容上的非現實性而歸于解體。馬克思的自由觀創造性地融合了自由之現實性與超越性，在形式的準先驗性與內容的準感覺論相一致的基礎上構建了作為自由之境的“自由人的聯合體”和作為自由之核的“感性活動”。由此，馬克思的自由觀以其徹底的批判性和現實性，賦予人感知現實和改造現實的能動性，重塑哲學的現實功能。

自由；科學；精神；現實

“自由在現代社會中的真正可能性”*[美]麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚譯，華東師范大學出版社2011年版，第2頁。始終是馬克思的理論興趣所在。使自由成為現實、使現實真正表征自由，是馬克思自由觀的內在追求。從《巴黎手稿》到《資本論》，從“感性活動”到“自由人的聯合體”，從內容上的準感覺論到形式上的準先驗性，馬克思最終實現了對自由的“感性覺解”。這對居于具體歷史情勢中的現實的個人所實現的有限自由無疑有著世界觀意義。然而頗為遺憾的是，這種具體歷史情勢反而成為自由的枷鎖，鎖閉于其中的人們總是從某種即時性的實用目的出發，把馬克思自由觀的形式與內容割裂開來，將其分別還原為存在論式的超驗幻覺和認識論式的唯物主義——二者分別是黑格爾哲學和古典經濟學自由觀的變形和延伸，其后果只能是消解人們感知現實和改變現實的能動性。因此，在批判古典經濟學和黑格爾哲學的基礎上真正理解馬克思自由觀念的形式與內容就是重要的理論議題與實踐重任。

一、自由之境：從“物體系”到“自由人的聯合體”

古典經濟學和馬克思都從經濟生活入手來發掘人類自由的契機。人現實的活動方式及其內容是二者所分享的科學向度。但二者所建構的自由之境——“物體系”和“自由人的聯合體”因研究經濟活動的方法論的不同而有著根本上的異質性：古典經濟學之“物體系”由于形式上的不徹底性而不得不走向自由的反面而成為自由的枷鎖，成為物的自由；馬克思的“自由人的聯合體”根植于人現實的存在來表征人的雙重屬性，真正成為人自由的現實守護者。

古典經濟學“意在說明的乃是任何經濟社會的規律，而不論時間和地點，也不考慮法律或政府體制所制定的規章命令”*[美]喬治·薩拜因：《政治學說史》下卷，鄧正來譯，世紀出版社2010年版，第373—374、379、376頁。；但它總是從某一“生動的整體”出發，聚焦于 “即時性實際目的”*[美]喬治·薩拜因：《政治學說史》下卷，鄧正來譯，世紀出版社2010年版，第373—374、379、376頁。。亞當·斯密關心交換的自由。“完全的交換自由可以自動地使各種不同的利益達致自然的和諧”*[美]喬治·薩拜因：《政治學說史》下卷，鄧正來譯，世紀出版社2010年版，第373—374、379、376頁。。這種“完全的交換自由”，是受制于理性的計算的，意味著從分工到買賣的整個交換領域是自然而然的，而非受強制的。因此，即便是出現了個人因財產貧乏而沒人愿意同其交換導致的窮困潦倒，在其看來也是自由的。當然，斯密也曾信誓旦旦地化解道，與擁有整個國家財富而不得閑的君主相比，他卻獲致了“身體的自在與心情的平靜”——“真正的人生幸福所賴以構成的那些要素”*[英]亞當·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，中央編譯出版社2011年版，第227頁。。如此看來，斯密的交換自由就是一種猶如死水般寂靜的“自然的和諧”，任憑分配不公的暗流洶涌，理性算計的橫行霸道。作為古典經濟學巨擘的李嘉圖則試圖以一種近乎生物進化論的科學態度來驅散斯密關于分配問題的人本主義迷霧。他從“人口和地租這兩項法則”中得出的社會總產品分配的正常趨勢是，“地主獲得的是更多的份額(雖然他們對經濟增長毫無貢獻)，資本家獲得較少的份額，而勞動者獲得的將始終是僅足以替換勞動力的那個份額”*[美]喬治·薩拜因：《政治學說史》下卷，鄧正來譯，世紀出版社2010年版，第379頁。。盡管這一趨勢在自然上是鮮有正義可言的，但他相信的是，“自然所顯現的只是一種不計后果的、毫無理性的生殖本能”*[美]喬治·薩拜因：《政治學說史》下卷，鄧正來譯，世紀出版社2010年版，第379頁。。

就古典政治經濟學直指現代人生活的實質而言，斯密的自由交換和李嘉圖的科學分配，其實是超時空的“有決定意義的抽象的一般的關系”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第700、701頁。。由此，古典政治經濟學在現代性的意義上具有了自由的外觀——作為標準來評判一切制度建制的先驗性，但是古典政治經濟學卻在立足于經驗性的歷史情勢時，人等同于物，人的自由在其邏輯體系中等同于物。自由也就自然地顯現為物的自由生產、交換、流通和分配。這恰恰是“物體系”自由的形式與內容的內在缺陷所在。所以，現代自由的結果必然是以“物體系”來保護私有財產與剝奪自由。把物化邏輯的任意肆虐當作人的自由的當下證成，最終喪失其天然的在內容上的現實性而勢必走向反面——“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2009年版，第156頁。。

古典政治經濟學以經濟活動的當事者具體表現了近代意識形式上的不徹底，即“完整的表象蒸發為抽象的規定”。馬克思和古典政治經濟學家們一樣重視人最現實的經濟生活。但是馬克思卻真正站在現代人自由的意義來思考人現實的自由與設想人自由的現實。在歷史的整體邏輯中，馬克思超越了對資本主義經濟現實的抽象靜觀與經驗概括，而是使“抽象的規定在思維形成中導致具體的再現”——“許多規定的綜合，因而是多樣性的統一”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第700、701頁。。因為 “理性具體”根植于現實的具體，因而也就構成了表征具體的概念的“全體的自由性”——“概念的相互依賴”“一切概念的毫無例外的相互依賴”“一個概念向另一個概念的相互轉化”“一切概念毫無例外的轉化”*列寧：《哲學筆記》，人民出版社1974年版，第210頁。。很顯然，“理性具體”不是從表象到概念，而是從表征現實的概念到概念，在生活世界的意義上“好像是一個先驗結構”*《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24頁。。這就與“物體系”的半截子先驗性截然區分開了，以其經驗上的基礎超越地達致了邏輯上的“準先驗性”和歷史的現實性。在此意義上馬克思既拯救了在古典經濟學那里變得敵視人的唯物主義原則，也激活了人現實活動的形而上學性。如此的自由之境，必然不是以經濟活動的某一個諸如交換、分配等被決定的環節來統攝其整體，而只能是對整個經濟活動的基于生產環節的世界觀意義的統握。自由之境的核心要義只能是人對物質力量的駕馭，而不是物質力量以人為手段。這就實現了一次“人”—“物”關系的“哥白尼式革命”。

于是問題就轉換為：如何才能真正洞見人對物的真正駕馭，實現真正的自由？顯然，這必然只能從人現實的歷史活動中去尋求。馬克思在《德意志意識形態》中對這一“人”的存在方式進行了歷史性的考察。在他看來，正是由于社會生產力和個人生產力的有限性，人才不得不屈從于這些由人創造且本應由人所駕馭的物質力量，才不得不使分工以斯密式的自然的和自發的形式呈現出來，進而人與人之間的關系才不得不呈現為“對人來說異己的、同他對立的力量”*馬克思：《德意志意識形態》，人民出版社2003年版，第29、63頁。。真正自由的“人”的存在方式無疑超越基于自然自發分工所形成的一切關系的自由。

馬克思的自由既實現了對現代人賴以存在的經濟活動的觀念性把握，也從觀念上表征了自由的實現即人對物質力量的重新駕馭。因此，基于自在自由的分工定然不可能是斯密式的自然的和自發的而只能是自由的和自覺的，人與人之間的關系定然不可能是屈從于物化邏輯的而只能是“為我而存在的”。馬克思的自由之境是對自由存在的“理性具體”，現實存在中的任何“為我而存在的”關系都只能是“自由人的聯合體”。即，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”。這樣一來，駕馭物質力量的主體則歷史地必然地由聯合起來的個人來擔當。馬克思創建了一種個人交往自由形式——靜態意義上的共產主義，它“使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發生”*馬克思：《德意志意識形態》，人民出版社2003年版，第66頁。：“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53頁。。如果以黑格爾特有的概念互證的方式來表達上述思想的話，即“個體是社會存在物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第188頁。，社會是“聯合起來的個人”。

馬克思的“自由人的聯合體”，是一個既表征現實又表征超越的自由之境。然而正由于其嚴格地遵從唯物主義的基本原則，所以這樣的自由之境內蘊了作為自由之核的“感性活動”，它不存在任何機會主義者可以鉆營的空子，它作為一條評判標準來對人類制度安排作出康德式的檢視。麥卡錫指出：“馬克思的自由概念是絕對的：人應當從一切類型的異化、壓迫、剝削、疏離和統治中解脫出來。”*[美]麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚譯，華東師范大學出版社2011年版，第239頁。馬爾庫塞亦指出：“盡管馬克思的思想保留著觀念論的批判的、先驗的成分，但只有它才超越了觀念論的因素，為人的自由和自然的必然性，為主體自由和客體自由之間的和解提供物質的、歷史的基礎。”*[美]赫伯特·馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，廣西師范大學出版社2001年版，第134頁。此二人的評述與馬克思有著深層的精神共契，因為馬克思將自由的最高旨趣概括為這樣一條絕對命令：“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。

二、自由之核：從“思維活動”到“感性活動”

馬克思和黑格爾的自由觀都專注于超越自然必然性的創造性。這是馬克思和黑格爾共同關注的自由精神向度。但是，二者的出發點和歸宿的異質性致使從抽象到具體的辯證法展示出截然不同的理論效應。這一辯證法在馬克思那里以歷史唯物主義的世界觀獲致了無與倫比的批判性，并最終落腳于自由內容上的現實性上——人現實的“感覺”與感覺的“現實”以其無可辯駁的明證性而成為自由的當下證成。而在黑格爾那里，“實體即主體”終極和解的超驗建制使得辯證法退卻到邏輯方法，最終使得“思維活動”所建構的理論大廈因內容上的非現實性而趨于瓦解。

黑格爾“思維活動”的概念辯證法形成于他對近代意識在形式上的不徹底性缺陷的批判。同時，黑格爾的概念辯證法在批判中也充分暴露了其非現實性，一方面是概念運動的辯證法封閉的邏輯無法向現實敞開，使概念無法獲得具體性；另一方面則是現實自身的辯證本性無法在概念辯證法中充分表征，使現實脫離了辯證法。通過前述論證我們知道，近代意識形式上的不徹底性的一個重要代表，就是古典經濟學，它的“物體系”把人置于斤斤計較的利己主義打算之中。黑格爾對此是相當不屑的，“粗野小人才最堅持自己的權利，而高尚的精神則顧慮到事物是否還有其他一些方面”*[德] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館1982年版，第37節補充、第197頁。。在他看來，古典經濟學還不是研究人類自由的真正科學，必須要使經驗達致于概念方能直指自由。他致力于對古典經濟學進行的概念式提升就源于此。黑格爾認為：“現代世界第一次使理念的一切規定各得其所。”*[德] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館1982年版，第37節補充、第197頁。因為，現代世界的分工使人類自由的定在有了“質”的多元化；而交換則揚棄了“質”的僵硬對峙，使自由的定在獲得了“量”上的可通約性。然而，“質”“量”的概念層級僅僅位于“有—無”之上，處于邏輯學的底層，僅僅是用來研究最為初級的外在自然必然性。*參考田冠浩：《從德國觀念論到〈資本論〉》，《哲學研究》2015年第4期。但是，黑格爾對作為古典經濟學的生命和靈魂的財產權的概念提升，以概念邏輯的方式消滅了古典經濟學的自由。從概念辯證法的邏輯來看，財產僅僅是自由的外部定在——“普遍性的內在否定環節”，它在本來意義上只是“無自我的普遍的善”*[德]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1983年版，第49頁。。個人占有財產不是為了滿足自然欲求，而是為了揚棄個體人格的主觀性和形式化，使之獲得具體的內容。*參考張凇綸、張盾：《從個人原則到社會原則：“道德政治”譜系中的黑格爾》，《哲學研究》2013年第4期。所以，古典政治經濟學的自由只是對自由的自發理解與自在的追求。

黑格爾眼中有兩個世界：一是服從特殊的自然必然性的黑暗世界，一是普遍的概念自我創制的光明世界。前者是服從后者的。世界歷史及其邏輯是按照概念的設定前行的。具有自然與精神雙重屬性的人，理所應當地被普遍概念選中來作為其在世俗間的執行者和代言人。然而，在古典經濟學那里，人被自然的化身——商品選中來作為自己的交換媒介。人的一切具有開創意義的行動都不過是“理性的狡計”的外在表現，人的主觀能動性被湮沒在神的“普照光”中，因而喪失了存在的必要性。自由的表象實則突顯了不自由的實質。所以，黑格爾堅決反對康德在認識和道德上的主觀性原則，其所持論據無外乎是揚棄特殊定在的外在性。但是，黑格爾的概念原則是要放任特殊性于不顧，背過手去對其說上幾句牢騷話就算“揚棄”了；而康德的主觀性原則僅僅是排斥特殊性于其外，主觀性在自己的單純活動中還是有窺見絕對的可能性的。

黑格爾的絕對精神顯然無法具體地面對存在的現實。面對著德國凋敝的現實，他無計可施，竟祈求著絕對精神的突然顯現，使舊制度的維護者一躍而成為新社會的代言人和建設者。伯林在反黑格爾形而上學方法論上與馬克思具有著精神上的共契，他直接揭示了黑格爾在現實問題上的調和論調，“真正的實在，無論表面現象和它多么對立，本質上是一個合理的整體，其中的萬物，終極地說，是和諧一致的”*[英]伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社2002年版，“序言”第7頁。。所以，黑格爾的“思維活動”就是一路唱衰的過程，就是“從天國到人間”的衰落，在其終結點上，迅速走向瓦解：革命的辯證法退化為語詞游戲，成為幽靈式存在；保守的絕對精神回歸本位，堅守著它世襲的宗教領地。

作為黑格爾學生的馬克思洞見了辯證法既存在邏輯的實質。在他看來，黑格爾的“思維活動”之所以如此慘淡收場，在于“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果”*《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38頁。。與黑格爾的概念辨證法相反，馬克思認為“觀念的東西不外是移入頭腦并在人的頭腦中改造過的物質而已”*《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24頁。。這樣一來，“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、37頁。。黑格爾的出發點是上帝般的絕對完滿的精神，馬克思的出發點是現實的感性的歷史的個人——“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”*⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2009年版，第519、196頁。。與黑格爾的精神從事的創造世界的“思維活動”不同，馬克思的現實的感性的歷史的個人從事的是創造歷史的“感性活動”——“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2009年版，第519、196頁。。

于是，自由的存在就不再是概念運動的自由與“物體系”運行的自由，而是人“自由人的聯合體”中自由的“感性活動”。因為人的感性活動既能具體地表征人活動的自由，又能真正歷史地呈現自由的限度。在《德意志意識形態》中馬克思設想了一種“自由活動”：“我有可能隨我內己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、37頁。但是此時，我們很難想象類似于打漁、劈柴這類洋溢著中世紀田園風格的離群索居的物質活動會出現在“自由人的聯合體”中，毋寧說這只是空想社會主義者筆下的本質力量貧乏的古人才會從事的那種物質上困頓、精神上麻木的活動。馬克思筆下聯合起來的個人只能是“具有人的本質的全部豐富性的人”和“具有深刻的感受力的豐富性的全面的人”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1979年版，第80頁。。因為在“自由人的聯合體”這一自由之境中，自覺自由的分工把一切社會成員變成勞動者，從而大大縮短每個人的勞動時間，這就使得“財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第200、204、174頁。。而“自由時間——不論是閑暇時間還是從事高級活動的時間——自然要把占有它的人變成另一個主體”。這個主體在精神上不僅是嚴肅緊張的，更是生動活潑的，因為他從事的是科學、藝術等活動。這種“感性活動”只能表現為“支配一切自然力的活動”，這就意味著“一切屬人的感覺和特性的徹底解放”，使其“無論在主觀上還是在客觀上都變成人的了”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1979年版，第78頁。。換句話說，“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第86頁。。這就是專注于超然于自然必然性的創造性的“感性活動”。

所以，自由的核心就不再是外在于人的無生命的物或抽象的概念，而是人最真切的“感性活動”。如果說作為自由之境的“自由人的聯合體”因其是經驗與超越的觀念性設定，而具有著無與倫比的批判性和革命性，那么作為自由現實的“感性活動”則因其是人最現實的實踐而具有著無與倫比的具體性和現實性。感覺的現實與現實的感覺，這些被黑格爾哲學視為“存在的無”的東西，在馬克思的“感性活動”中獲致了對自由的當下證成的形上意義。所以，在馬克思看來，物質活動這一最形下的活動在“自由人的聯合體”中就應該是自由自覺的類本質的確證。因為，只有感覺之維，才能最直接最有效地反映生活合乎人性的程度，它是人的自由的當下證成或證偽。馬克思以“感性活動”的自由真正超越了任何繁瑣的具有迷惑性質的思辨論證和體系建構，而徑直訴諸人的生命體驗，客觀而清楚地呈現了現代人應有的自由。這就是“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”的含義，“感性活動”真正成為自由的確證。

三、自由之旨：引領和塑造現實

基于歷史唯物主義的自由觀念，既是對現實不自由的理論把握，更是引領人自由的思想觀念。馬克思的自由觀以其唯物辯證法的方式，力圖將“人的關系和人的世界還給人”，在“自由人的聯合體”中既獲得個體的自由又獲得全體的自由，真正實現自由的和解。可以這樣說，馬克思以一種數學式的清晰建構自己的自由理想的經緯，即，“一種科學只有成功地運用數學時，才算達到了真正完善的地步”*[法]拉法格等：《回憶馬克思恩格斯》，馬集譯，人民出版社1973年版，第7頁。。因此，如果說“自由人的聯合體”是局外人所制定的一套制度框架的話，那么 “感性活動”就是當事人在其中的具體活動。由是觀之，“物體系”和“思維活動”的結構性缺陷便展露無遺：“物體系”越過善良制度的創設而去盲目活動，“思維活動”越過感性活動的回歸而去超驗建制——二者正好處于相互掣肘的“統一體”之中。然而當下流俗的自由無不取法于“物體系”和“思維活動”，在時代的艱苦和精神的困頓面前， 喪失感知現實和改變現實的能力。這樣的自由最多只能犬儒式地屈從于現實，而不可能真正追隨自由的現實。

自近代以來，古典經濟學的權利原則和康德哲學的主觀性原則表現出卓越的干預現實的能力，在某種程度上塑造了資本主義精神，在其極致處一躍成為法國大革命的旗幟，滌蕩了歐洲大陸的封建勢力。那么，馬克思的自由觀以其無與倫比的準先驗性形式和準感覺論內容，勢必同樣有著“有過之而無不及”的引領和塑造現實的功能。這種功能正體現著馬克思一直堅定的信念，即“哲學是時代精神的精華”。

眾所周知，馬克思很少直接談論關于未來理想社會的具體構想，至多也是在精神實質的意義上談論未來社會應該如何建制，如馬克思在《哥達綱領批判》中從分配的角度來說明未來社會的運行狀態。這就意味著，只有在形式上徹底和在內容上現實的自由理論才能給具體歷史情勢中的現實活動的個人足夠的自由空間來作出合乎實際的歷史選擇，而馬克思自由觀的現實功能只能命名為“引領”和“塑造”。從文本出發，我們基本上可以從以下相互一致的兩個方面來理解馬克思的關于未來理想社會的精神實質：其一是廢除資產階級私有制，規訓抽象法權，創設良善制度；其二是發展社會生產力，尤其是發展個人的體力和智力，塑造豐富的感受性。前者可以說是一條社會原則，后者可以說是一條個人原則。

因為，“現代的資產階級私有制是建立在階級對立上面、建立在一些人對另一些人的剝削上面的產品生產和占有的最后又最完備的表現”*馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，人民出版社1997年版，第45頁。，“既是資本主義私有財產不斷涌流的基礎，又是資本主義奴役和剝削的根基”*涂良川、李愛龍：《勞動與需要：馬克思分配正義的雙重視野》，《東北師大學報》(社會科學版)2014年第6期。。資產階級私有制將近代斬獲的市民權利異化成維護既得利益和實現個人利益最大化的資產階級權利，使得市民權利被架空而蛻化為遮蔽控制和支配的奴役現實的“平等權利”。古典經濟學正是受此“平等權利”的表象自由的迷惑而發展出敵視人的科學抽象，黑格爾哲學正是忌憚于此“平等權利”的個人主義暴政而棄之如弊履。馬克思通過對迄今為止的人類交往歷史的考察，深入到作為資本主義制度的內在機理的雇傭勞動中，揭示出正是資產階級私有制才使市民權利反對自身。因此，廢除資產階級私有制才是拯救市民權利的唯一出路。

但是，反過來說也一樣，如果市民權利本身不存在反對自身的危險，它何以能歷史性地“提升”為資產階級權利？黑格爾對市民權利的忌憚并不是不切實際，正是他首先洞察到近代權利原則在其根祇處的認識論思維建制和唯我論心理傾向，“在現代世界，解放必然會變成不自由，因為，失去控制的反思力量已經獲得獨立，只有通過主體性的征服暴力，才能實現一體化。現代世界受到了錯誤的同一性的折磨，因為在日常生活和哲學當中，現代世界把一種有限設定為絕對”*[英]盧克斯：《個人主義：分析與批判》，朱紅文譯，中國廣播電視出版社1993版，第38—39頁。。而以市民權利為旗幟的法國大革命最終走向恐怖主義暴政，則把人們從個人獨斷迷夢中驚醒。因此，規訓以市民權利為代表的抽象法權無疑成為馬克思自由觀的題中之意。在廢除資產階級私有制后，馬克思提示到，按勞分配還未“完全超出資產階級法權的狹隘界限”*《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1979年版，第23頁。，因為分配的標準“就在于以同一個尺度——勞動——來計量”*《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1979年版，第21頁。。雖然市民權利在資產階級私有制廢除之后不可能再度轉化成個人主義的暴政，但市民權利的存在就意味著財富的匱乏，意味著自由時間的匱乏。馬克思進而提出這樣一條絕對命令，“權利就不應該是平等的，而應當是不平等的”*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第306頁。。當然，“不平等權利”的完全實現必須以社會生產力的高度發展為前提的，但這并不排除居于歷史具體情勢中的實踐主體通過合乎實際的制度建制來有限度地將之付諸實現的可能性。這就給人們改造現實留足了自由空間。

如上所述，馬克思的社會原則不是空無內容的純形式，而是以個人的豐富感受性的塑造為旨歸的。在馬克思看來，個人豐富感受性的塑造唯有通過科學技術推動生產力的發展方能實現，“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史(發展的歷史)”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89頁。。在《巴黎手稿》中，馬克思就發掘了大工業所具有的感性解放意義，作為“自然科學展開了大規模的活動”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89頁。，工業 “是一本打開了的關于人的本質力量的書”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89頁。，“為人的解放做準備”，盡管“不得不使非人化充分發展”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89頁。。在《大綱》中，馬克思看到資本主義機器大生產使“人不再從事那種可以讓物來替人從事的勞動”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第69頁。，盡管它首先使人從屬于機器，成為機器的左膀右臂。在《資本論》中，馬克思在資本主義股份制合作形式中看到了建立個人所有制的歷史契機。在當代資本主義中，行為科學的管理學應用——“泰羅制”、人工智能控制系統等等都大大地把人從物質生產中解放出來，人有了更多的從事藝術、創作等高級活動的自由時間。在這一過程中，人的感受性越來越豐富，比如以潛意識為研究對象的弗洛伊德主義的興起。當然，在馬克思看來，在資本主義私有制廢除之前，這些越來越富足的自由時間和越來越豐富的感受性的絕大多數仍然掌握在少數有產者手中。只有在“自由人的聯合體”中，聯合起來的個人“把勞動無例外地分配于一切社會成員，從而把每個人的勞動時間大大縮短”，才能使“一切人都有足夠的自由時間來參加社會的理論的和實際的公共事務”*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第525頁。。

反觀一下空想社會主義，我們便會看到他們是多么的粗陋和貧乏。由于他們摒棄一切現代性，拋棄人之存在的感性根基，只能走向“對整個文化和文明的世界的抽象否定”，只能退回到“貧窮的、需求不高的人的非自然的簡單狀態”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184、538、527頁。，在那里“只會有貧窮、極端貧困的普遍化”，人與人之間的關系只能是狼與狼的關系，求生自保成為唯一的生存目的，“全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃”。如果非得要求這其中存在著什么自由活動的話，那這種活動只能“像傅立葉完全以一個浪漫女郎的方式極其天真地理解的那樣”是存在于“打獵”“捕魚”“畜牧”間歇中的 “一種娛樂、一種消遣”*《馬克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第113頁。

在此，我們方能理解馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所強調的理論的現實功能的全部意義。在馬克思看來，“理論只要徹底，就能說服人”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第9頁。。而只有抓住人之為人的根本，理論才能徹底。在馬克思的自由觀中，人之為人的根本被理論現實地抓住了，即無論是在外在的制度建制上，還是在內在的自主活動上，不僅僅要給人以最具現實感的本體論承諾，而且還要給居于具體歷史情勢中的現實的個人所作的符合實際的有益探索敞開可能性空間——這二者實際上是相互蘊含對方于自身中的，“對于實踐的唯物主義者來說，全部問題在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”。古典經濟學和黑格爾哲學及其變形和延伸正因為現實感的缺乏，才桎梏人的能動性的發展。而在當今中國特色社會主義的改革與發展中，我們重申馬克思的自由觀，無疑具有理論與現實的啟示意義。

(責任編輯：周文升)

2017-05-02

涂良川(1976—)，男，重慶云陽人，東北師范大學馬克思主義學部副教授、碩士生導師，吉林大學哲學基礎理論研究中心博士后。 李愛龍(1988—)，河北邯鄲人，吉林大學哲學社會學院博士生。

本文系國家社會科學基金青年項目(項目編號：13CZX019)、中國博士后科學基金項目(項目編號：2014M561304)的階段性研究成果。

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