從《禮記》喪祭之禮看儒家的“追養繼孝”

韓玉勝，楊 明

（南京大學，江蘇 南京 210023；中共江蘇省委黨校，江蘇 南京 210009）

從《禮記》喪祭之禮看儒家的“追養繼孝”

韓玉勝1，楊 明2

（南京大學，江蘇 南京 210023；中共江蘇省委黨校，江蘇 南京 210009）

《禮記》喪祭之禮所意涵的“追養繼孝”思想可概括為“喪孝”、“祭孝”兩層要義。“喪孝”即“服喪盡孝”，核心要領就是“事死如生”，它意在強調一種“生”與“死”的統一性，這種統一性不僅在于送喪儀式場景之如父母生時那般惟妙惟肖（形式統一性），更在于對雙親的誠敬之情始終不改（內在統一性）；“祭孝”即“祭祖盡孝”，孝子通過誠心齋戒全身心投入祭祀儀式之中，借助想象力量與逝者產生超時空的情感互動，以此來祭奠祖先，追思往事，內心銘記祖輩德行與教誨，并努力踐行使之成為薪火相傳的精神信念。這種通過喪祭之禮所呈現出來的“追養繼孝”思想有著更深層次的寓意，它深刻體現著儒家在禮學精神、倫理教化、終極關懷等方面的認知。

喪祭之禮；喪孝；祭孝；追養繼孝

“孝”是儒家思想學說的核心內容，儒家對“孝”的理解包含“生養盡孝”與“追養繼孝”兩層要義。前者指對父母在世時的生養、敬養；后者則強調通過為父母送終、祭祀這類方式來表達孝心。儒家對“孝”進行詮釋的一個突出特色是“以禮釋孝”。當弟子孟懿子、樊遲問“孝”孔子，子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），孝子對待父母應以禮事之，以禮葬之，以禮祭之。較之“生養盡孝”，“追養繼孝”面臨如何將“孝”具體落實到已經去世乃至埋葬后遺容難以復見的父母之操作難題，因此，作為展現“追養繼孝”的喪祭禮儀自然顯得尤為關鍵。本文擬從《禮記》喪祭之禮入手對儒家追養繼孝思想進行深入探討。

一、喪孝

所謂“喪孝”，可以理解為“服喪盡孝”。意即為逝去的父母披麻戴孝、傾情哭喪、依禮治喪，以慎重、誠敬的態度來為父母“送終”。這被儒家視為一種“繼孝”。言下之意，在儒家那里，“養老”可展現孝子之心，“送終”亦為延續孝道的體現。概言之，“喪孝”就是通過“送終”這種方式來表達孝心、延續孝道。

不過，較之“養老盡孝”而言，“喪孝”更難為之。《禮記·祭義》對盡孝之難易層次的劃分更為詳盡。它說：“眾之本教曰孝，其行曰養。養，可能也，敬為難；敬，可能也，安為難；安，可能也，卒為難。”奉養父母能夠做到，恭敬父母難以做到；恭敬父母可以做到，讓父母舒適難以做到；讓父母舒適可以做到，為父母送終難以做到。換言之，事養父母包括生養、敬養、安養、送終四個環節，這四個環節難度逐漸增加。“送終”則屬難上加難之事。例如，孟子就將“送終”視為人生難以為之的一件“大事”。他說：養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。（《孟子·離婁下》）朱熹對這句話的解釋是：“事生固當愛敬，然亦人道之常耳；至於送死，則人道之大變。孝子之事親，舍是無以用其力矣。故尤以為大事，而必誠必信，不使少有后日之悔也。”（《孟子章句集注》卷八）顯然，孟子此言并非輕視對父母生時的奉養。而是說，在父母有生之年，尚有時日以隨時愛敬，盡孝之事得以從容應對，或有缺失可來日再補，故“養生”或許算不上什么“大事”；等到父母去世，自此“人道大變”，躬身事親只剩歸途，也就僅剩“送死”一事，所以“人有生之事，莫此為大矣。”（王夫之：《四書訓義》卷三十二）質言之，孟子稱“送死”為“大事”乃極言其境況特殊、情勢急切、意義重大，易于受到諸多因素影響而留下遺憾，如若此事留有缺憾，定終生難再彌補。對于此等“大事”，怎能不謹慎對待？怎忍心留下遺憾？也就是說，“送死”是人生一件“大事”，亦是一件“難事”，難在易被輕視、無法彌補。所以，對于喪死之事，儒家向來予以特別重視，強調切莫草草了事，而要盡心盡力、必誠必信、合情合禮，以一顆誠敬之心事之，確保“養生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》）。這即是“喪孝”的核心要求。

那么，“喪孝”如此之難，究竟通過何種方式才能做到呢？《禮記·中庸》有言：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”意思是說，事奉逝者如同事奉其生時一樣，事奉亡故的如同事奉其在世一般，這是孝的至高標準。在荀子那里，“事死如生”首先被理解為“飾死如生”。

《荀子·禮記》描繪出一幅完整的送喪場景：剛去世的人，首先要給他洗漱、沐浴、扎起頭發、剪好指甲、口中含飯，然后穿好衣服、系好腰帶，在神主牌位寫上他的名字，并準備陪葬器物，將生前物品如搬家一樣送達墓地。至于墓地設置，幾近人之日常生活的模型：墳墓外形如人之居室，棺槨外表如所乘之車，尸體、棺槨覆蓋物如帷帳，墓內葬具則如墻壁、屋頂、籬笆和門。可以看出，荀子這番“以生者飾死者”、“大象其生以送其死”的描述主要意圖就是模仿逝者生時景象來安排送葬，荀子所說的“如死如生，如亡如存”意在為逝者營造一個宛如生時的生活場景，文中提到的“飾”、“象”、“如”均模仿之意。

從服喪者自身來講，“外在裝飾”亦不可或缺。服喪期間，居處、飲食、容體、言語、神態、衣著等均有相應規定。根據喪禮規定，孝子服喪期間要“居倚廬，寢苫枕塊，不說绖帶”，起初只能“疏食飲水”，言語方面要“斬衰唯而不對，齊衰對而不言，大功言而不議，小功、緦麻議而不及樂”（以上均見于《禮記·間傳》），并依身份等級、感情遠近穿戴喪服和執行喪禮，如此等等。通過對逝者、服喪者以及治喪活動場景的一番“裝飾”，仿佛為逝者營造了一個生時的生活氛圍，讓喪祭參與者沉浸于濃郁的哀思之中，睹物思情，追憶往事。

喪禮儀式場景的設置以及服喪者的“裝飾”乃為誠敬、哀思之情感作襯托。孔子曾說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）言下之意，禮的本質并不在于玉帛、鐘鼓這等外在形式，其深層意涵應落實于人之內在情感，否則只能“華而不實”，故子曰：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《論語·八佾》）就喪禮而言，“喪之禮”最終應落實于“喪之情”。如《禮記·檀弓上》所言：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。”上述荀子所講“以生飾死”、“大象其生”，最終還是為了加重哀悼之情，所謂“送死，飾哀也”（《荀子·禮論》）。送葬所陳列的諸種葬品都是為了寄托對親人的哀思、敬意，這種喪葬物品模仿往往十分逼真，而愈是逼真，愈易讓送葬者睹物思情，哀思之情、誠敬之意亦隨之更為真切、更為濃郁。也就是說，“事死如事生”意在強調一種善始善終的真誠態度，即孝子應自始至終以誠敬之心對待，“事死如事生”的“如”凸顯一種精神敬意的連貫性。如宋人衛湜所講：“事死如事生，事亡如事存，盡其在內之誠也。”（《禮記集說》卷一百二十八）

可以說，儒家“喪孝”的核心要領就是“事死如生”，它意在強調一種“生”與“死”的統一性，這種統一性不僅在于送喪儀式場景之如父母生時那般惟妙惟肖（形式統一性），更在于對雙親的誠敬之情始終不改（內在統一性），二者相結合構成了儒家“孝喪”的應有之義。

二、祭孝

所謂“祭孝”，可以理解為“祭祖盡孝”。即通過各種祭祖儀式來祭拜先人、緬懷先人、感恩先人，這也被儒家視為一種孝，這種“孝”如“喪孝”一樣屬于“追養繼孝”。《禮記·祭統》說：

“祭者，所以追養繼孝也。孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜。是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。”

如人之生、葬、祭的連貫過程，孝子盡孝之道也理應一以貫之。但這三個階段“孝”的標準各不相同：父母生時觀其是否恭順，喪時觀其是否哀傷，祭時觀其是否誠敬。孔子說：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）這句話出自孔子與孟懿子、樊遲關于“孝”的問答。孟懿子問“孝”于孔子，后者對曰“無違”而前者未能繼續發問，弟子樊遲追問其意，孔子發出此言。據前后語境，孔子所言“無違”當理解為“無違禮”，即對待逝去的父母、祖先、先人依然要以“禮”相待。換言之，無論生死，孝子都要以禮事之，以禮葬之，以禮祭之。當然，儒家講事生、葬、祭合乎禮并不是說這“三事”都以同等禮節對待，以生者之禮對待逝者，抑或拿逝者之禮對待生者，而是意在凸顯一種善始善終的真誠態度，即孝子應自始至終以誠敬之心事之，這里指一種精神敬意的連貫性，而非具體禮儀之相似性。正如程子所言：“事死如事生，誠意則當如此。至如死而問安，卻是瀆神。”（《二程遺書》卷一）從這個意義上說，“無違”實際就是“不違誠敬之心”。

“喪”之后為“祭”，“喪孝”與“祭孝”亦是兩個連續階段。比如，“三年之喪”是“喪孝”的一項要求，實則大部分時間為“祭孝”。宰我曾因“三年之喪”喪期過長而求教于孔子，認為三年時間均用于服事喪禮勢必會造成禮樂荒廢的弊病，孔子批評宰我“不仁”，他的理由是“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）孩子出生之后，需要父母三年的撫育愛護，才能脫離懷抱，父母去世，守喪三年何嘗不可？服喪期間何以安心食美食、賞舞樂、住美宅呢？其實，宰我所提喪期過長并非僅困擾他的私人問題。自周代以來，“三年之喪”難再流行，宰我對喪期的這種質疑反應了當時的一種社會聲音。那么，如果“三年之喪”在當時社會受到較為普遍之責問或冷遇的話，孔子本人自然有所覺察，或者說至少孔子對宰我所提問題并不陌生。就禮制本身來講，“三年之喪”并非要求服喪之人按統一標準苦行服喪三年，期間經歷一個改善生活、服喪遞減直至解除服喪的過程，父母去世后十三月為“小祥”祭，不必再疏食飲水，可食菜果，二十五月后為“大祥”祭，基本無異于正常生活。即是說，雖然難以止住哀痛，但喪事到二十五月（大祥）而止，自此與死者有個終結（送死有已），恢復新的生活（復生有節）。質言之，孔子和宰我的根本分歧并不在于三年喪期之長短與否，儒家“三年之喪”并非恪守形式不知改進，它也關注現實生活，懂得“送死有已”、“復生有節”、“節哀順變”，而是強調不能因改變形式之需要而傷害其內在精神，不能忘卻對逝去先人的追悼、追思之意，這正是“喪祭”價值之所在。

但較之“喪孝”，“祭孝”所面臨的境況更為特殊。“祭孝”不得不面臨具體操作的難題：父母遺容難以復見，如何實現生者與逝者的溝通，或者說何以通過“祭”將孝子之孝落實于難以復見的父母？為此，儒家選取了兩種方式：其一，選取“尸”作為禮祭的對象。這里的“尸”指的就是祭祀時代表死者受祭的人。古人祭祀時，生者因不忍見至親之不在，在宗廟中尊位安置一個活人（尸）代表死者接受祭禮，甚至享用祭品。這個“尸”所代表的身份實際相當于祭祀的祖先，古人堅信祖先會降臨到這個“尸”上，接受祭祀者的祭拜，傾聽求祭者的祈禱，從而讓求祭者獲得福佑。因此，這個“尸”享有至高無上的尊貴地位，選“尸”不能隨意挑揀。《禮記·祭統》說：“夫祭之道，孫為王父尸。所使為尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之倫也。”根據祭祀規矩，兒子不能充當父親的“尸”享用祭祀，孫子應當充當亡祖父的“尸”。這樣的話，父親向兒子（尸）獻享就如同獻享于他的父親，這也是在正式場合對兒子的一場尊長教育。也就是說，古人選“尸”進行祭祀時為了建立起生者與逝者之間的“媒介”，讓祭祀活動變得更加生動和逼真，從而祭祀效果更好。正如程子所言：“古人祭祀用尸極有深意，不可不深思。蓋人之魂氣既散，孝子求神而祭，無尸則不饗，無主則不依，故易于渙萃，皆言王假有廟，即渙散之時事也。魂氣必求其類而依之。人與人既為類，骨肉又為一家之類。已與尸各既已潔齋至誠相通。以此求神，宜其饗之。”[1]6-7

其二，儒家借助了想象的精神力量。《禮記·祭儀》說：

“齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。”

為達到最理想的精神狀態，正式祭拜祖先之前通常先要齋戒、沐浴，沐浴為了潔凈身體，齋戒則用于凈化心靈，儒家認為這種至誠至敬的狀態才能與祭祀對象產生感應。孝子在齋戒期間要思念逝者往日生活起居、言談笑語、心意所好，經過這般充分齋戒準備之后，到祭祀那日就會出現意想不到的神奇效果：看到親人安處神位，聞見其音容笑貌，聽見其嘆息之聲。儒家之所以重視祭祀活動之前的誠心齋戒，主要原因在于它能讓承祭者全身心投入其中，給承祭者帶來超驗的情感體驗，與逝者產生超時空的情感交流，借助于想象力量得以將承祭人與逝者似乎又拉回往日生活世界之中，使得祭祀活動變得生動且富寓意義。

三、儒家“追養繼孝”思想的深層寓意

以上對儒家“喪孝”、“祭孝”進行了簡要梳理，這種梳理意在闡明儒家喪祭之禮所承載的“追養繼孝”思想。其實，這種通過喪祭之禮所呈現出來的“追養繼孝”思想有著更深層次的寓意，它深刻體現著儒家在禮學精神、倫理教化、終極關懷等方面的認知。本文擬就此作進一步探討。

第一，《禮記》喪祭之禮展示“追養繼孝”的過程根本體現了“禮以盡情”與“禮以節情”相結合的原則。其一，“禮以盡情”。無論“喪孝”抑或“祭孝”，都特別重視內在精神情感，尤其反對那些“徒具形式”或“以形害義”的表面行為。《禮記·檀弓上》記載了這樣一則事例：有個魯國人為父母服喪期滿，早上除喪晚上就開始唱歌，子路嘲笑此人，孔子批評子路過于刻薄，稱此人按期服喪已堪稱難得，但孔子最后也承認，若能稍作緩和，過一個月再唱歌更為恰當。在孔子看來，如若服喪盡孝真正投入其中，很難因為喪期結束而哀痛之情戛然而止，更不會立即轉哀為喜投入尋歡作樂之事。這與上述孔子對宰我縮短“三年之喪”的批評如出一轍，假若念及“三年免于父母之懷”的恩情，喪期內食美食、賞舞樂、住美宅必定從情感上難以接受。可見，儒家追養繼孝思想的主要評判依據在于是否表現真情實感，通過觀其情感是否投入、能否持續來判斷一個人的盡孝之心，而作為追養繼孝載體的喪祭之禮“其實質在于使人文施設的實行本身能夠喚起人的自然真實情感”[2]。孔子批評之深意正在于擔心弟子因敷衍形式而拋棄情感之內涵。其二，“禮以節情”。“追養繼孝”之表達需要借助特定的喪祭儀式，這些儀式的作用是為喪祭者設定異于往日生活的各種約束，以示哀思、追憶之情。但儒家認為這種“約束”應堅持適度原則。例如，《禮記·檀弓下》：“喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，為無廟也；毀不危身，為無后也。”《禮記·檀弓上》：“子游問喪具。夫子曰：‘稱家之有亡’……‘有，毋過禮。茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉？’”“喪有疾，食肉飲酒，必有草木之滋味。”上述文獻大體有以下幾層意思：孝子為父母服喪，必會因悲痛而消瘦，但莫要因此危及生命；喪具置辦要與家境財力相匹配，家境殷實不要浪費，家境一般盡情盡力為之即可，不會有人指責失禮；服喪期間有疾病可飲酒食肉，但要有因喪痛而食之無味的感覺。也就是說，喪親之痛、哀思之苦應在力所能及的可控范圍之內，孝子在表達悲痛之情的同時也要懂得“送死有已”、“復生有節”、“節哀順變”。總之，《禮記》喪祭之禮很好地體現了“節制”和“文飾”以致達“中節”[3]的禮學精神。

第二，《禮記》喪祭之禮通過安排“追養繼孝”提供了一個實施倫理教化的場域。儒家賦予“追養繼孝”以積極的倫理教化意義，認為“追養繼孝”是觀察人之德行的重要依據，更是維系倫理情感與改善社會風尚的精神力量。就個人德行而言，喪祭者具體操作喪祭禮儀的過程可以展現出孝子的道德品行。《禮記·喪服四制》說：“父母之喪，衰冠、繩纓、菅屨，三日而食粥，三月而沐，期十三月而練冠，三年而祥。比終茲三節者，仁者可以觀其愛焉，知者可以觀其理焉，強者可以觀其志焉。禮以治之，義以正之，孝子、弟弟、貞婦皆可得而察焉。”即是說，根據一個人對待父母喪祭之禮三個階段（入葬、練祭、祥祭）的完成情況，可以觀察這個人是否具有仁者的愛心、智者的理智、強者的意志，進而可以評判此人是否為孝順的兒子、友愛的兄弟、正派的婦女。反過來講，如果一個人輕慢喪祭之事，亦足見其奸佞背叛之心。荀子說：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！”（《荀子·禮論》）如果因為逝者沒有知覺而失去恭敬之心，輕慢對待喪祭之事的話，那就是奸佞背叛之心，以此心對待奴仆、小孩尚且感到恥辱，何況對待自己的父母和君主呢？

再者，“祭孝”不僅體現孝子之德，也是君子實施教化的有效方式，儒家甚至將它視為“教化之本”。那么，何以說“祭”是“教之本”呢？《禮記·祭統》說：“夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與！是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝于其親。是故明君在上，則諸臣服從。崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉……是故君子之教也，必由其本。順之至也，祭其是與！故曰：祭者，教之本也已。”在此，與“祭”相關的有兩個詞：“順”和“備”，“備”代表祭祀的最佳狀態，“順”是通達“備”的必經手段，“備”是“順”的最終實現狀態，所謂“無所不順者之謂備”，“順以備”的狀態就是祭祀之應有狀態。那么，“順”到底是什么呢？按《禮記·祭統》的說法，“順”即“內順于己，外順于道”，“上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝其親”。也就是說，順就是順從自身內在真實的精神情感、順從生活中的道義倫常。顯然，“順以備”的祭祀要求與君子教化路徑如出一轍，即都以行為者自身為中心，向內探求誠敬之心，向外理順修齊治平之道。故王夫之說：“必身行之而后推以及人所謂順也，祭以追養繼孝而必身自盡之，所以立教之本也。”（《禮記章句》卷八）因此，“祭者，教之本”意在言明“祭祀”與“教化”原理之相同，即都通過訴諸自身來實現社會教化之功效，都服務于維護傳統道義倫常之需要。具體而言，祭祀所承載的道義倫常有十種，《禮記·祭統》說：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫。”因此，儒家喪祭之禮并非簡單的送死、祭祀儀式，這些儀式承載著濃厚的教化意蘊，體現了儒家修齊治平、親親尊尊、誠敬之心等倫理教化思想，人們通過親身參與、悉心觀察喪祭之禮能夠達到察其德行、增進情感以及社會教化的倫理功效，“祭祀者對祭祀對象的實在性已不再認真對待，而只是把祭祀活動當成一種表現倫理道德規范的現實義務”[4]182。所以，曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣！”（《論語·學而》）儒家圍繞喪祭之事構建起一個觀察德行與實施教化的生活場域。

第三，開辟了一條著眼人倫日用的頗具人文特色的現實超越之路。《禮記》喪祭之禮絕非用以節目安排的“表演”，也非單純“敬鬼事神”的宗教祭祀活動，它作為溝通世俗世界與神圣世界的“過渡禮儀”[5]2，鋪就一條通過“專注人事”的禮儀文化來實現自我超越的現實道路。

其一，展現了儒家對待死亡的理性態度。關于死亡，儒家向來謹慎持重、不妄下結論。《論語·述而》說：“子不語怪力亂神”，孔子本人也說：“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”（《論語·先進》）儒家既非將人之死亡描述為虛無玄遠的鬼神之事，也未明言人死后一切化為烏有，而是持一種矜持、隱晦、懸置的態度。這種對待死亡的態度為儒家“追養繼孝”提供了存在空間：承認死亡必然要對其進行理論解釋，輕言鬼神、專注人事則自然對死亡進行“人事”而不是“鬼神”的解釋。儒家“追養繼孝”正是立足于這種對人之死亡的認知理論。當然，不可否認儒家“追養繼孝”也存在神秘主義成分，比如儒家認為“招魂”是父母喪禮不可或缺的一個環節。《禮記·祭義》說：“父母之喪，哭無時，使必知其反也”，父母去世后靈魂能聞聲而返；經過充分的齋戒準備之后，能與逝去的親人冥冥之中進行互動，如此等等。但是，這些具有神秘色彩的儀式活動之目的是為了讓喪祭參與者的情感表達更加生動、真實，更易展現孝子之心，最終都是服務于“人事”。其實，回到儒家喪祭之禮思想內容本身，我們似乎很難確證儒學是否宗教，但其“從人類心情深處立教”[6]13，著眼人倫日用常行并最終訴諸于倫理教化的思路確屬顯而易見。

其二，“追養繼孝”是實現家族精神傳承的渠道。作為儒家孝道理論的一部分，“追養繼孝”屬于“生養盡孝”之延續，這同時也是家族精神傳遞的重要方式。子曰：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”（《禮記·中庸》）曾子曰：“父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強者，強此者也。樂自順此生，刑自反此作。”（《禮記·祭義》）父母去世之后，仍然要記得他們的教誨，謹慎行事，嚴于律己，認真踐行仁、義、禮、信、強等品德，勿辱沒他們聲名。也就是說，“追養繼孝”的作用之一就是延續家族精神、強化家族認同，它時刻提醒孝子要內心默默地永記祖輩德行與教誨，并以此為榜樣努力踐行之，“從個體與家族的關系角度看，這樣的道德愿望內含著將個體有限的生命寄托于家族長久的綿延之中的期待”[7]，從而把祖輩的德行與教誨內化為一個家族薪火相傳的精神信念，形成優秀的家風門風。“當今的家族祭祀活動更多地是一種‘文化共同體’，而不是一種‘政治共同體’”。[8]

其三，對人類自身的終極關懷。《禮記·祭義》說：“君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”祭祖儀式蘊含著“追本返始”的象征意義，是承祭人表達“不忘其所由生”的重要儀式，故要求承祭之人一定要心意虔誠，以此來悉心領悟自己所生、所養、所長之由來。即是說，儒家之所以對“追養繼孝”如此講究，儀式與場景安排如此細致條理，要求行為者以一顆必誠必敬之心事之，這絕非僅出于當下日常實用價值之考慮，更深層的價值在于賦予它以超越性意義，即這些儀式活動背后所蘊含的精神性象征意義，從“人的生命情態之自然等差性的內省與外推歷程中，返本復始，建立其超越的基礎。由此而確立起來的作為儒家超越性終極關懷的形上學。”[2]119從這個層面來講，“報本反始”就是儒家“追養繼孝”的超越意義和精神象征之一，即對生命由來的追本溯源和生命意義的終極追問。

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[2]李景林.儒家的喪祭理論與終極關懷[J].中國社會科學，2004（2）：117.

[3]楊明.個體道德·家庭倫理·社會理想——《禮記》倫理思想探析[J].道德與文明，2012（5）：63.

[4]劉松來，唐永芬.禮記開講[M].上海：華東師范大學出版社，2013.

[5][法]阿諾爾德·范熱內普.過渡禮儀[M].北京：商務印書館，2014.

[6]錢穆.論語新解[M].北京：三聯書店，2012.

[7]孫春晨.中國傳統喪祭禮儀的倫理意蘊[J].晉陽學刊，2013（5）：67.

[8]疏仁華.當代鄉村家族的流變與現代走向[J].南通大學學報：社會科學版，2016（4）：127.

責任編輯：肖 琴

B2

A

1004-3160（2017）05-0171-06

2017-06-10

1.韓玉勝，男，山東無棣人，南京大學哲學系、南京大學東方道德研究中心助理研究員，主要研究方向：儒家倫理；2.楊明，男，江蘇興化人，中共江蘇省委黨校副校長、南京大學東方道德研究中心主任、教授、博導，主要研究方向：中國傳統倫理。