黃帝對上古文明的創制貢獻

葛志毅

（大連大學中國古代文化研究中心，遼寧大連116025）

黃帝對上古文明的創制貢獻

葛志毅

（大連大學中國古代文化研究中心，遼寧大連116025）

古代記載贊譽黃帝“能成命百物，以明民共財”，認為黃帝在草昧初開，文明發軔的上古，運用天啟的卓越智慧，致治天人，利物制器，在物質和精神層面為早期社會進化做出非凡貢獻，惠澤被于黎庶萬民。在諸如治道、政統及歷法、音樂乃至陰陽五行數術各層面，皆有創通發明，成就裴然，從而提升推進古代文明的發展水平，因此不僅被推為中華民族的人文始祖，亦堪稱上古的文化創制英雄。

黃帝之道；政統；黃帝歷；咸池；六相；五行

黃帝之偉大，決不僅僅如有人所說其乃我國種族所自出之故，更因為被推上中華民族人文始祖的崇高地位，因此亦有眾多人文發明歸諸其名下，古人有謂“黃帝能成命百物”殆非虛言。本文擬從文化史層面的考察，助益證明黃帝的人文始祖地位。

一 黃帝與黃帝之道

為認識黃帝的本來面目，必須從“帝”說起。上古的歷史多與神話傳說夾雜在一起，“帝”就從概念上對此有所反映。如在甲骨文中，帝指上帝，能主宰風雨災祥及人間禍福，又用為商王稱號，如帝乙、帝辛之類。《禮記·曲禮》謂“措之廟，立之主曰帝”，鄭玄解釋為“同之天神”，即天子死后入廟立主稱為帝，尊之如天神，這就使上古所謂“帝”具有半人半神的性質，所以《山海經》中的黃帝，就兼具天神與人王的性質。這是因為帝本指上帝，又被氏族部落酋長們移用來尊稱自己去世的祖先，使之獲得神性而受到尊崇。借此我們可以明白黃帝的本來面目，就應該是一位被神化的氏族部落酋長。在《左傳》、《國語》等早期史籍中，黃帝已是一位人王。《左傳》記載晉文公筮得“遇黃帝戰于阪泉之兆”，卜官解釋說：“周禮未改，今之王，古之帝也”，就是以周王比說黃帝的人格身分。《國語·晉語》則說少典氏娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝，黃帝長成于姬水，炎帝長成于姜水，按古代以生地為姓的習慣，黃帝為姬姓，炎帝為姜姓。黃帝有子二十五人，出于四母，分為十二性，乃是上古的大族名姓。《國語·魯語》中歷數虞夏商周四代的祀典，其中虞夏兩代同“禘黃帝而祖顓頊”，就是說，黃帝成為虞夏兩代祭祀的宗祖神，這些反映出黃帝身世的顯赫。在據說出自孔子的《五帝德》及《帝系》中，對以黃帝為首的五帝及其世系與事跡，進行了較系統的敘述。其中最引人注意的是，五帝同本黃帝，顓頊、帝嚳、堯、舜同為黃帝子孫，五帝同祖。司馬遷據此作《五帝本紀》，置于《史記》之首，使五帝同祖說獲得正式承認，黃帝從此成為中華民族的始祖。所以昔人有言：“蓋五帝始于黃帝，為我國種族之所自出。”五帝同祖論是孔子以來儒家大一統理念的凝聚，而司馬遷則用此為秦漢一統局面找到了種族血統上的根據，從此它又成為中華民族進一步擴大融合的民族信念支持。總之，司馬遷作《五帝本紀》的文化意義，如何說也不為過分。根據《史記》的記載，黃帝做過兩件大事，即與炎帝戰于阪泉之野及與蚩尤戰于涿鹿之野。這兩件事在華夏民族融合的早期歷史上，起到極大的促進推動作用。但由此也開啟后世往往以武力統一天下和君國子民的經濟偉業之歷史，帝王政治家們幾無例外地全都信奉依賴、推崇迷戀武力威權的政治文化傳統；相反史冊記述所謂神武乃文、文治武功一類話語，其實“文”不過是裝飾襯托性的空言說辭而已。此外，據《世本》等先秦史籍記載，黃帝還是一位創物利民的圣人，如謂黃帝始穿井、造火食、作冕旒、作旃旗等等，為后世人們的生活、生產帶來諸多方便，這些使黃帝作為人文始祖的色彩濃厚起來，也加深庶民百姓對黃帝的尊崇和認同感。

從早期的記載看，黃帝本應為北方的上古部族酋長，據《史記·五帝本紀》所言似更無疑，其中有謂“黃帝往來遷徙無常處，以師兵為營衛”，故黃帝與北方游牧部族有一定聯系。隨古代南北交流的加深，尤其是經春秋時期的晉楚爭霸之后，使南北文化加速融合，黃帝影響南移，南方開始接受黃帝。如越自稱夏禹苗裔，乃從中原黃帝族團追述先世淵源；馬王堆黃老帛書的發現，有研究者認為與南方越國范蠡的思想有聯系，作者應是越國人，“吳越一帶本有依托黃帝的傳統”[1]150，那么，黃帝的影響已入南方越地，今浙江縉云地區的黃帝遺跡即與此有某種關聯。

據《史記·封禪書》，至少在戰國時黃帝已成為方士口中熱議的話題，但方士所言亦使黃帝傳說致訛。我曾指出，《史記·歷書》曰：“蓋聞黃帝合而不死，名察度驗，定清濁，起五部，建氣物分數。”按《集解》引應劭、孟康之言，“乃黃帝造歷之事，但因方士不明所謂而至訛傳為黃帝修仙不死的誤說，故封禪與神仙長生的聯系，俱因方士此類訛言所致”[2]216。所以黃帝進入道教，不僅與黃老道家有關，與秦漢之際的方士亦有諸多關系。秦皇、漢武追逐長生得方士的夸誕逢迎，且導致黃帝神仙之說使漢晉之際形成的道教滲入貴族化屬性。古代政治貴族化，宗教也必然貴族化，是方士口中的黃帝神仙之說成為此事的媒孽。

黃帝時代在中國古代早期思想文化方面亦有所發明紬繹，如在有關記載中可見“黃帝之道”的概念《新書·修政語上》：“黃帝曰：‘道若川谷之水，其出無已，其行無止。’故服人而不為仇，分人而不譐者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣。是以道高比于天，道明比于日，道安比于山，故言之者見謂智，學之者見謂賢，守之者見謂信，樂之者見謂仁，行之者見謂圣人。故惟道不可竊也，不可以虛為也。故黃帝職道義，經天地，紀人倫，序萬物，以信與仁為天下先。然后濟東海，入江內，取綠圖，西濟積石，涉流沙，登于昆侖。于是還歸中國，以平天下。天下太平，唯躬道而已。”按，黃帝以水喻道，與老子相近，今本《老子》八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”水性柔弱，與道相近，故二者同以水喻道，此應為黃老思想的一個特征。此外，其中對于道的玄妙奇偉特征的比喻論述，亦與《老子》對道的推尊態度相近。又“以信與仁為天下先”及“唯躬道而已”，結合文中所述，其實是講黃帝乃守道、樂道及行道之人，據此可以推出“黃帝之道”概念；而《大戴禮記·虞戴德》孔子所言“黃帝慕修之”及“黃帝之制”，可以有助于證明這點。《修政語上》：“帝顓頊曰：”‘至道不可過也，至義不可易也。’是故以后者復跡也。故上緣黃帝之道而行之，學黃帝之道而賞之。加而弗損，天下亦平也。”即以肯定的態度提出“黃帝之道”的概念。《呂氏春秋·序意》有曰：“嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣”，《大戴禮記·武王踐阼》載周武王問師尚父“黃帝顓頊之道”，這在《修政語上》亦可得到證明：“帝嚳曰：‘緣道者之辭而與為道已，緣巧者之事而學為巧已，行仁者之操而與為仁已。’故節仁之器以修其躬，而身專其美矣。故士緣黃帝之道而明之，學帝顓頊之道而行之，而天下亦平矣。”此與上引帝顓頊之言，表明由黃帝之道推出顓頊之道，顓頊之道乃上承黃帝之道，是二道并為天下之士所推尊，乃平治天下之良法嘉猷。（此可與《鬻子·數始五帝治天下第七》比較。）黃帝之道應該是古代社會較早萌發的統治管理方術，所以上引《修政語上》謂：“黃帝職道義，經天地，紀人倫，序萬物……天下太平，唯躬道而已。”即黃帝經紀人物，“躬道”治世還是取得相當成績的，即肯定了“道”作為古代早期的統治管理方術對社會歷史發展自有其裨益。《群書治要》引《鬻子》曰：“發政施令，為天下福者謂之道……帝王之器也。凡萬物皆有器，故欲有為而不行其器者，不成也。欲王者亦然，不用帝王之器者，不成也。”即“道”作為治世工具的有效性已得到承認；“黃帝之道”的概念，說明中國古代認為，關于施政化民的政教設施、制度文明等因素的出現，由來已久，應該從黃帝之世已經有其發端。與“黃帝之道”相關，《漢書·藝文志》著錄了諸多黃帝君臣名下的經籍，包括諸子略道家、陰陽家、小說家，兵書略陰陽，數術略天文、歷譜、五行、雜占，方技略醫經、經方、房中、神仙等，層面廣博，內容豐贍。固然其中大多可能出于后世依托，但無疑應該有較多可由黃帝之世引出其端緒的思想文化因素。《文史通義·內篇·書教中》：“周末文勝，官禮失其職守，而百家之學多托于三皇五帝之書矣。藝植托于神農，兵法醫經托于黃帝，好事之徒傳為三墳之逸書，而五典之別傳矣。不知書固出于依托，旨亦不盡無所師承，官禮政舉，而人存世氏師傳之掌故耳。”所言甚是。總之可以認為，黃帝時代代表了中國上古文明的輝煌開端，同時也是一個偉大的歷史時代，因為下起生民技藝小數，上至政法經制諸大端，無不于此時發軔啟始，且粗立規模，黃帝亦克堪傳遺之后世，永為垂范作法之圣哲典型。

從文明發皇的歷史層面視之，黃帝確當為中國古代的人文始祖，如若剖析所謂“黃帝之道”，中國民族繼承自黃帝者主要應是政治文明傳統，概言之即如何據國以治人之道。此乃黃帝代表的上古文明留傳于后世的最大政治權謀智慧遺產，乃至為揭示中國社會歷史的內在本質，必須以此為入手之資方可。試想，中國古代的君主王朝循環，不就如此在據國治人偉業的反復交替中一路走過來的嗎？是耶？非耶？

二 黃帝與古代政統

黃帝因身具眾多功德，很早即被祭祀，如至少列于包括五帝三王在內的春秋祀典之中。當時制定祀典的原則是：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在祀典。”即必具德業功烈之人方可入祀典。黃帝作為此祀典第一人而被祭，乃因“能成命百物，以明民共財”（《國語·魯語上》），即黃帝為萬民作器物及財殖生計的開發供給做出貢獻。后來有“黃帝三百年”傳說，孔子解釋說：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”（《大戴禮記·五帝德》），是可見黃帝功德惠利影響之久遠，其為世人祭祀紀念是必然的。《史記·封禪書》：“秦靈公作吳陽上畤，祭黃帝”。按此乃秦漢所祀五色五方帝，與《月令》五帝相關，乃上帝，與春秋時祀典之人文英雄黃帝有異。

黃帝被推上中華民族人文始祖的崇高地位，主要是司馬遷的功勞；司馬遷這樣做，是受孔子儒家多方影響啟發的結果。即經孔子、司馬遷二人前后的努力使黃帝最終定位于中華民族人文始祖的位置上。秦漢王朝的建立，使大一統規模空前擴大，漢武帝時儒家《公羊傳》大一統之義，尤其受到弘揚推重，受此啟發，司馬遷決意撰《史記》，為黃帝迄劉漢的大一統局面提供史學論證，即建立一部以帝王政統為代表的王朝更替信史，使歷史與現實之間互為闡發參證。為此他首先撰成《五帝本紀》，置于《史記》之首，《五帝本紀》內突出對黃帝的塑造，把他敘述成首位大一統格局開創者的帝王政統角色代表。《五帝本紀》宣揚五帝同祖論，把黃帝塑造成中華民族始初的人文共祖。《五帝本紀》的撰成，尤其是黃帝作為帝王政統開創者的角色，使漢武帝時代代表的漢王朝大一統局面，得到了史學文化上的反映釋讀，這其中司馬遷較多受孔子儒家的影響啟發。關于《五帝本紀》的撰寫，他在其結尾贊語中寫道：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處。風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明《五帝德》、《帝系姓》章矣。顧弟弗深考，其所表見皆不虛。書缺有間矣，其軼乃時時見于他說，非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為《本紀》書首。”此詳述了他撰寫《五帝本紀》遇到的問題及解決方法，其中頗可見他取自孔子儒家的借鑒啟發之多。相關以下幾點值得提出分析，第一，關于“《尚書》獨載堯以來”。此與孔子刪《書》，斷自唐虞之說相關。在司馬遷之前，孔子刪《書》成為書寫中華上古文明史的典范。孔子儒家出于宣揚三代盛世理想及禮樂仁義學說的目的，需要建立一圣人傳承道統以為宣傳膜拜典范，于是提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公乃至孔子等多位圣人構成的道統，在《論語·堯曰》及《孟子·盡心下》末章皆有對此道統的表述。如果孔子刪《書》，斷自唐虞之說可信的話，其意亦包括建立儒家道統信史以垂示后來。此孔子刪《書》之舉成為司馬遷修史的效法典型。第二，關于《五帝德》與《帝系姓》。孔子刪《書》一事表明，要把正式的上古文明史從堯舜上溯至黃帝，還存在一定難度，這是司馬遷撰寫《五帝本紀》時面臨的問題。但辦法不是沒有，此即《五帝德》、《帝系姓》的存在。此二篇傳出孔子，雖內容簡略，卻是有關五帝較早且相對系統成型的記載，故也成為司馬遷撰《五帝本紀》的主要根據。由于此二篇原本簡略，加之“儒者或不傳”，年代久遠，即所謂“五帝尚矣”，難得其詳。為塑造黃帝作為大一統格局帝王政統開創者的角色，司馬遷必須在資料上增補加工，使之盡量豐富完善起來。當時有“百家言黃帝”可為參考，其最重要者如鄒衍創五德終始說體系，歷史從黃帝講起，其可借鑒者必多。此外有儒家諸古文經傳可為參考，如他提及《春秋》、《國語》與《五帝德》、《帝系姓》的相互發明。他在《十二諸侯年表序》中又謂“表見《春秋》、《國語》”，《吳世家》謂“余讀《春秋》古文”。在《自序》中他自言修史“拾遺補藝、成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語”，即為修《史記》，司馬遷曾廣泛搜羅各種資料，其中有些今日已見不到，但當日儒家經傳應是大宗。孔子儒家既在修史資料上為司馬遷提供方便條件，在思想觀念上亦必對其關于五帝的認識有所影響。第三，四處尋訪調查。武帝拓土廣遠，為司馬遷四處訪察以多方搜羅五帝歷史信息，提供了方便。司馬遷年輕時就曾四處游歷，任職時又多次出巡，甚至到了西南夷這樣開拓不久的邊遠之地。如此四方游歷，必加深他對大一統國家疆境遼闊的親歷體會，而對故老耆舊的訪問，必使之增加有關五帝歷史口述的或實跡的鮮活資料。如他“西至空桐”，《莊子》記廣成子學道崆峒山，黃帝問道于廣成子，司馬遷至此或許可聞見相關的黃帝佚事、遺跡；“北過涿鹿”，應探訪得黃帝、蚩尤的故事傳聞。借助以上所言，可見司馬遷修《五帝本紀》具備相應的史學條件和勤勉努力功夫，接受自孔子儒家的啟發影響亦頗不少，其中的相當內容成為他修《五帝本紀》乃至《史記》全書的思想資料主導。他在《自序》中有曰：“故述往事，思來者，于是卒述陶唐以來，至于麟止，自黃帝始。”據《索隱》之言，“至于麟止”乃指司馬遷修史仿效《春秋》終于獲麟之意；“卒述陶唐以來”，乃因“百家言黃帝，其文不雅馴，故述黃帝為《本紀》之首，而以《尚書》雅正，故稱起于陶唐”，即謂司馬遷修史時懸孔子刪《書》以建立儒家道統信史之舉為效法榜樣，勉勵自己照此修五帝以來的帝王政統信史。至于“自黃帝始”，即《史記》以黃帝為記事之首，亦即肯定黃帝作為帝王政統開創者的角色，開啟上古歷史的大幕。

綜之，司馬遷作《史記》從資料乃至觀念上多受孔子儒家的啟發影響，意在作一部大一統背景下帝王政統更迭的王朝信史，為此，他在黃帝身上寄寓頗多。經過他修史過程中的多重努力，鉤稽考索，訪察實證，對歷史傳說中的黃帝深致改造重塑功夫，使之成為一個頗具歷史地位和歷史影響的歷史人物。最主要的，是他借五帝同祖論把黃帝推上中華民族人文始祖的象征地位，黃帝因此成為中華五千年文明史的象征性開端。

三 黃帝與古代歷法及音樂

古代記載黃帝使其臣下制歷法，《世本·作》“黃帝使羲和占日，常儀占月，臾區占星氣，伶倫造律呂，大橈作甲子，隸首作算術，容成綜此六術，著調歷”（雷學淇校輯本）。（按《呂氏春秋·勿躬》：“大橈作甲子，黔如作虜首，容成作歷，羲和作占日，常儀作占月，后益作占歲”，并不言此諸人為何世，此則一并言為黃帝之臣，殆與黃帝制歷說之影響有關。）上舉制歷諸臣之外，尚有風后于制歷關系密切。《后漢書·張衡傳》：“渾元初基，靈軌未紀，吉兇紛錯，人用朣朦。黃帝為斯深慘。有風后者，是焉亮之，察三辰于上，跡禍福乎下，經緯歷數，然后天步有常，則風后之為也。”李注：“《史記》曰：‘黃帝迎日推策，舉風后，力牧以理人，順天地之紀，幽明之占。’又曰：‘旁羅日月星辰’。《春秋內事》曰：‘黃帝師于風后，風后善于伏羲氏之道，故推演陰陽之事。’《藝文志》陰陽流有《風后》十三篇也。”此言黃帝制歷，風后乃其制歷重要助手之一，（《淮南子·覽冥》：“昔者黃帝治天下，而力牧，太山稽輔之，以治日月之行律，治陰陽之氣，節四時之度，正律歷之數。”黃帝制歷，風后之外，又包括力牧，太山稽，合上《世本》之言，則黃帝之臣幾全部參加，可見黃帝制歷乃一大事。馬王堆帛書《十大經·立命》：“數日，歷月，計歲，以當日月之行。”[3]46-47乃謂黃帝制歷之事，且所制為陰陽合歷。）且指明其天文星占的性質，所言很重要，深合古代歷法的性質。察《史記·歷書》及《天官書》，天文歷法被用于禨祥星占的性質，極為清楚。考黃帝所制似為五行歷法。《史記·五帝本紀》記黃帝“治五氣，藝五種”，即黃帝與五行相關。《五帝本紀》又謂黃帝“有土德之瑞”；黃本為“中”之色，故《月令》黃帝為中央之帝，皆可證黃帝與五行之關系。《史記·歷書》又謂“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”，是黃帝又與五行歷法之制定相關，此見于《管子》。其《五行》曰：“昔黃帝以其緩急作五聲，以政五鐘。令其五鐘，一曰青鐘大音，二曰赤鐘重心，三曰黃鐘灑光，四曰景鐘昧其明，五曰黑鐘隱其常。五聲既調，然后作立五行以正天時，五官以正人位。”此五鐘、五聲、五官皆五行觀念，其中重要者乃“作立五行以正天時”，以下所述五行歷法即是。其五行歷之代表時日為“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”、“壬子土行御”。此五行歷分為五季，各72日，各有當季應行之時令，性質與《禮記·月令》相似，只不過其五行五季與《月令》四時十二月形式上不同。《淮南子·天文》亦記有五行每行各主72日之時令制，與《五行》相類，應同為黃帝所“作立五行以正天時”之歷制，亦可與上引《歷書》“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”相證。《歷書》此言又可與其所引漢武帝太初改歷詔書所言相證，其詔曰：“蓋聞昔者黃帝合而不死，名察度驗，定清濁，起五部，建氣物分數，然蓋尚矣。”其中多難解之歷法術語，綜據《集解》、《索隱》，所言乃黃帝制歷之事，亦應為五行歷法。《封禪書》亦見黃帝制歷之傳聞，其曰：“齊人公孫卿曰：‘今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時等。’卿有札書曰：‘黃帝得寶鼎宛朐，問于鬼臾區，鬼臾區對曰：黃帝得寶鼎神策，是歲已酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始，于是黃帝迎日推策，后率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天。’”詳鬼臾區所言，多歷法專門術語，大要乃言黃帝制歷事，但卻由此引出“黃帝仙登于天”的結果。《封禪書》所言多鬼神封禪事，亦多雜黃帝神仙事。其可注意者乃將封禪、制歷與黃帝神仙事相混雜，是乃方士竊儒生受命、改歷、封禪之說而不通，又欲迎合秦皇、漢武求神仙之旨，阿諛茍合，誤衍訛傳所致。但可借之考見黃帝制歷的傳聞。又《封禪書》所言，可與《五帝本紀》謂黃帝“獲寶鼎，迎日推策”相比證，綜據其《索隱》、《正義》所言，即黃帝制歷之事。故黃帝制歷之事，《五帝本紀》與《封禪書》所言前后互見相證。

關于黃帝歷，有一則很珍貴的記載見于《漢書》。漢武帝太初改歷的前后，曾圍繞太初歷是非引起一場歷議之爭，參與者治歷十一家，其中影響大者乃太史令張壽王治黃帝《調歷》。（按黃帝《調歷》，《漢書·律歷志上》“黃帝《調律歷》”，”律”字衍,見王先謙《漢書補注》。）《漢書·律歷志上》記其事曰：“元鳳三年，太史令張壽王上書言：‘歷者天地之大紀，上帝所為。傳黃帝《調律歷》，漢元年以來用之。今陰陽不調，宜更歷之過也。’詔下主歷使者鮮于妄人詰問，壽王不服。妄人請與治歷大司農中丞麻光等二十余人雜候上林清臺，課諸歷疏密，凡十一家。以元鳳三年十一月朔旦冬至，盡五年十二月，各有第。壽王課疏遠。案漢元年不用黃帝《調歷》，壽王非漢歷，逆天道，非所宜言，大不敬。有詔勿劾。復候，盡六年。太初歷第一，即墨徐萬且、長安徐禹治太初歷亦第一。壽王及待詔李信治黃帝《調歷》，課皆疏闊，又言黃帝至元鳳三年六千余歲。丞相屬寶、長安單安國、安陵杯育治《終始》，言黃帝以來三千六百二十九歲，不與壽王合。壽王又移《帝王錄》，舜、禹年歲不合人年。壽王言化益為天子代禹，驪山女亦為天子，在殷周間，皆不合經術。壽王歷乃太史官殷歷也。壽王猥曰安得五家歷，又妄言太初歷虧四分日之三，去小余七百五分，以故陰陽不調，謂之亂世。劾壽王吏八百石，古之大夫，服儒衣，誦不祥之辭，作妖言欲亂制度，不道。奏可。壽王候課，比三年下，終不服。再劾死，更赦勿劾，遂不更言，誹謗益甚，竟以下吏。故歷本之驗在于天，自漢歷初起，盡元鳳六年，三十六歲，而是非堅定。”在此綿延36年的歷議之爭中，雖然參與者有多家，黃帝歷卻是其中主角。黃帝歷又可分兩家，即《調歷》與《終始》兩家。此《終始》可與《藝文志·諸子略·陰陽家》所載者相比較，即《公梼生終始》十四篇，《鄒子終始》五十六篇。因陰陽家出于羲和之官，其學自當涉及歷法。《史記·三代世表》褚先生補論及《黃帝終始傳》，《終始歷》除與公梼生及鄒衍之《終始》有關聯外，亦應同鄒衍所倡“五德終始說”有關聯。鄒衍溯上古史及于天地剖判，卻從黃帝講起，是亦尊崇黃帝可知。這些不僅有助對《終始歷》與黃帝關系的理解，亦有助于對前言黃帝制五行歷法的認識。《調歷》、《終始歷》雖皆與黃帝有關，但具體內容卻有異，如說黃帝以來歷年數差異頗大。張壽王又有《帝王錄》，其紀年、紀事殆與所治《調歷》相參校輔行，但所記史事頗有異于經書常說而乖違僻奇，推測是否與早期的讖緯秘聞相關。從所言有限的紀年、紀事內容推斷，此黃帝歷與前言黃帝五行歷法有異，應為一年四時十二月記時的常規歷法。黃帝五行歷重在按五行分配時令，告人以做事的吉兇宜忌事項，乃專門用于指導日常行事的五行時令書，除與《月令》性質相似外，與出土簡帛中的《日書》性質亦相似，而與常規的歷法記時書有別。此《調歷》及《終始》乃供記時、記事用的常規歷法。黃帝歷今已失傳，《開元占經》猶可見其大概。《開元占經》卷一百五《古今歷積年及章率》，記載了以古六歷黃帝歷為首以下直至唐代李淳風麟德歷為止的歷代歷法名目。黃帝歷除記上元辛卯以來的積年外，亦記有“章歲”、“章閏”、“章月”、“蔀歲”、“蔀月”、“蔀日”、“元法”等，一般的歷法構成要素皆具，為常規歷法歷日記時者無疑。

在有關東漢天文律歷的記載中，亦涉及張壽王所治黃帝歷相關情況。東漢靈帝熹平四年朝廷議歷，五官郎中馮光、沛相上計掾陳晃主甲寅元，蔡邕以為：“今光、晃各以庚申為非，甲寅為是。案歷法，黃帝、顓頊、夏、殷、周、魯、凡六家，各自有元。光、晃所據，則殷歷也。他元雖不明于圖讖，各[自一]家[之]術，皆當有效于當時。[武]帝始用太初丁丑之元，六家紛錯，爭訟是非。太史令張壽王挾甲寅元以非漢歷，雜候清臺，課在下第，卒以疏闊，連見劾奏，太初效驗，無所漏失。是則雖非圖讖之元，而有效于前者也。”（范曄《后漢書》引司馬彪《續漢書·律歷志中》）按甲寅元見于圖讖《考靈曜》、《命歷序》，東漢崇尚讖諱，故議者認為當用甲寅元，反對章帝以來的庚申元，是以蔡邕有此議。《漢書·律歷志上》載張壽王治黃帝《調歷》，此謂“張壽王挾甲寅元以非漢歷”，則黃帝《調歷》應與甲寅元有相合者。按四分歷經章帝元和、和帝永元時始定，《考靈曜》、《命歷序》甲寅元“所起在四分庚申元后百一十四歲”（范曄《后漢書》引司馬彪《續漢書·律歷志中》），所以“張壽王挾甲寅元以非漢歷”，應為東漢人據圖讖追述前事。考黃帝等六歷中之殷歷用甲寅元，“黃帝造歷，元起辛卯”（范曄《后漢書》引司馬彪《續漢書·律歷志中》），故張壽王所治亦非純粹的黃帝《調歷》，所以《漢書·律歷志上》又謂“壽王歷乃太史官殷歷也”。又因馮光、陳晃以殷歷甲寅元非難章帝以來四分庚申元，是以蔡邕此處重提“太史令張壽王挾甲寅元以非漢歷”的舊事。但據《漢書·律歷志上》張壽王不但非議太初歷，又“壽王猥曰安得五家歷”，應即壽王堅持六歷中的黃帝歷而非議其他五家。那么，張壽王所治《調歷》亦非純粹黃帝歷，或雜有殷歷內容，但對此他自己并不十分清楚，是以非議包括殷歷在內的其他五家歷。《漢書·律歷志上》又謂張壽王言“傳黃帝《調律歷》，漢元年以來用之”，乃誤說。因為漢初承秦乃用顓頊歷，故當時史官已駁正，即《律歷志上》謂“案漢元年不用黃帝《調歷》”，那么，張壽王歷學知識亦多雜駁者。似此皆已無從詳考。但從漢代的歷議之爭，可見黃帝歷在當時是頗有影響的歷法之一，則可斷言。

文獻中所記有包括黃帝歷在內的古六歷之論，較早見于《漢書·律歷志上》：“三代既沒，五伯之末史官喪紀，疇人子弟分散，或在夷狄，故其所記，有黃帝、顓頊、夏、殷、周及魯歷。”據此則六歷之起，當春秋戰國之際，其應多屬后世追記之作，只是其中必保存前代所傳各歷中的若干較早內容。《漢書·藝文志·數術略》歷譜類著錄《黃帝五家歷》三十三卷，解者謂即黃帝、顓頊、夏、殷、周五家。[4]205可注意者，六家歷僅錄五家而不及魯歷，不知緣何。《續漢書·律歷志中》記順帝漢安二年議歷，太史虞恭、治歷宗訢等議及《洪范五紀論》曰：“民間亦有黃帝諸歷，不如史官記之明也。”（范曄《后漢書》引。《漢書·律歷志上》：“至孝成世，劉向總六歷，列是非，作《五紀論》。”）此說明黃帝等六歷在秦漢時代猶有傳者，黃帝歷亦置諸歷之首，而且出此言之二人皆史官治歷專家。《續漢書·律歷志下》論及古六歷，其有曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀之分尚矣，乃有皇犧。皇犧之有天下也，末有書計。歷載彌久，及于黃帝，班示文章。重黎記注，象應著名，始終相驗，準度追元，乃立歷數。天難諶斯，是以五三迄于來今，各有改作，不通用。故黃帝造歷，元起辛卯，而顓頊用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁已，魯用庚子。”（范曄《后漢書》引）此不僅肯定了黃帝等六歷的存在，而且記述六歷之歷元，此外又多出“虞用戊午”，此似出于漢代讖緯之中。此《律歷志》乃出于蔡邕、劉洪，二人俱歷學專家。那么，將黃帝歷置于諸歷之首，在此得到明確的首肯。此外，黃帝歷雖失傳，如上引《開元占經》中猶可見其大概。中國古代天文學與天文星占始終混雜不分，《開元占經》作為天文星占名著，其中必保存較多天文史資料，何況唐以前“古籍之不存者，多賴其征引以傳”（《四庫全書總目》）。作者瞿曇悉達家世通天文星占，本人又曾官太史監事，故得耳聞目睹諸多天文珍異秘籍，自為情理中事。故經其所傳之黃帝歷大概，彌足珍貴。綜據前文所引史料，可見黃帝歷在天文專著及天文專家中續有稱舉，足見其在天文歷法史中的地位。《隋書·經籍志》子部十三《五行》，著錄有《黃帝飛鳥歷》一卷，《黃帝四神歷》一卷，《黃帝地歷》一卷，《黃帝斗歷》一卷。此諸書雖名“歷”，但非歷法記時書，而是五行數術，占筮吉兇之書。此乃利用歷法占知“兇厄之患，吉隆之喜”的筮卜功能而名歷。

與黃帝制歷相關者乃黃帝使伶倫造律。《呂氏春秋·古樂》：“黃帝令伶倫作為律，伶倫自大夏之西，乃之阮隃之陰，取竹于嶰谿之谷，以生空竅厚鈞者，斷兩節間，其長三寸九分，而吹之以為黃鐘之宮，吹曰舍少。次制十二筒，以之阮隃之下，聽鳳凰之鳴，其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合。黃鐘之宮皆可以生之，故曰黃鐘之宮，律呂之本。黃帝又命伶倫與榮將，鑄十二鐘，以和五音，以施英韶，以仲春之月乙卯之日，日在奎始奏之，命之曰咸池。”是黃帝使伶倫造律，鑄十二鐘，和五音以制樂，黃帝之樂《咸池》。此記載偏于論說律呂之音樂功能。伶倫事又見于《漢書》，其《律歷志上》曰：“律有十二，陽六為律，陰六為呂。律以統氣類物……呂以旅陽宣氣，……其傳曰：黃帝之所作也。黃帝使泠綸自大夏之西，昆侖之陰，取竹之解谷生，其竅厚均者，斷兩節間而吹之，以為黃鐘之宮。制十二筒以聽鳳之鳴，其雄鳴為六，雌鳴亦六，比黃鐘之宮，而皆可以生之，是為律本。”此論律呂的屬性功能及其所生，可與《呂氏春秋》相參證。《呂氏春秋》之“阮隃”即此“昆侖”之訛[5]120，此又少伶倫與榮將鑄鐘之事。《漢書·律歷志》論事物制度從律度量衡入手，為此設五項要目，即一備數，二和聲，三審度，四嘉量，五權衡。其二和聲以十二律為五聲之本，是乃十二律根本屬性功能之所寄，其中論及伶倫造律之事。但從《律歷志》全文看，通篇重在論歷法問題，故律呂除正五聲協樂的功能外，與制定歷法關系亦極密切，即其以候氣功能參與制歷。

據古代記載，律呂、音樂俱生于天地風氣。《國語·晉語八》曰：“夫樂，以開山川之風也，以耀德于廣遠也；風德以廣之，風山川以遠之，風物以聽之。”即音樂乃由山川風氣開發而出，并借助風氣運行之力，宏揚山川德物，使之傳播廣遠。可以認為，古代圣王必作樂舞以風德，即隱含此“樂開山川之風以耀德于廣遠”的思想。《漢書·律歷志上》：“至治之世，天地之氣合以生風；天地之風氣正，十二律定。”是謂十二律正定于天地風氣，亦即天地風氣決定十二律之生。《淮南子·主術》：“樂生于音，音生于律，律生于風，此聲之宗也。”《淮南子·天文》：“二陰一陽成氣二，二陽一陰成氣三，合氣而為音，合陰而為陽，合陽而為律，故曰五音六律。音自倍而為日，律自倍而為辰，故日十而辰十二。”是由天地風氣生音樂、律呂，而律呂生日辰歷法。《天文》所言可與《漢書·律歷志上》相校，其曰：“六律六呂，而十二辰立矣；五聲清濁，而十日行矣。”亦謂十二律與十二辰及五聲與十日之間的轉換關系，與上《天文》所言合。《律歷志上》述漢太初歷制法時有曰：“其法以律起歷，曰：‘律容一龠，積八十一寸，則一日之分也。與長相終。律長九寸，百七十一分而終復。三復而得甲子。夫律陰陽九六，爻象所從出也。故黃鐘紀元氣之謂律。律，法也，莫不取法焉。”即據十二律之容積與長度可推出歷法中的日法、章法及元法等歷法記時單位；十二律中的陰陽九六為萬象所本，十二律又紀天地之氣，故歷法亦必取則于十二律，是謂“以律起歷”。按十二律被用于制歷的根本原因在于其候氣功能。

記載中所謂律歷指律呂與歷法，《大戴禮記·曾子天圓》曰：“圣人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷。截十二管，以宗八音上下清濁，謂之律也。律居陰而治陽，歷居陽而治陰，律歷迭相治也，其間不容發。”盧辯注：“歷以治時，律以候氣，其致一也。”（見王聘珍《大戴禮記解詁》）此謂律歷二者以“候氣”與“治時”之功相互為用，這很重要。此道出十二律與歷法間的密切關系，二者乃以陰陽互補關系相互作用。《易緯乾鑿度》鄭玄注：“歷以記時，律以候氣，氣率十五日一轉，與律相感，則三百六十日，粗為終也。”（見安居香山等《緯書集成》）上引盧注與此合。按“歷以記時”指據日星運行定一年365日的時間周期；“律以候氣”指據十二律考正確定24節氣之變化時運。綜之，所謂“歷以記時，律以候氣”，即由律歷二者相調配參校而成的歷法記時體系。《漢書·律歷志上》曰：“故陰陽之施化，萬物之終始，既類旅于律呂，又經歷于日辰，而變化之情可見矣。”即天地萬物的終始變化情狀，可由日辰運行與律呂氣變二者參校調配而成的歷法時間概念，予以表現。關于十二律的性質，與天地陰陽的關系，及具體運用原理，在《續漢書·律歷志上》有一段重要記載。其曰：“夫五音生于陰陽，分為十二律，轉生六十，皆所以紀斗氣，效物類也。天效以景，地效以響，即律也。陰陽和則景至，律氣應則灰除。是故天子常以日冬夏至御前殿，合八能之士，陳八音，聽樂均，度晷景，候鐘律，權土[炭]，效陰陽。冬至陽氣應，則樂均清，景長極，黃鐘通，土[炭]輕而衡仰。夏至陰氣應，則樂均濁，景短極，蕤賓通，土[炭]重而衡低。進退于先后五日之中，八能之士各以候狀聞，太史封上。效則和，否則占。候氣之法，為室三重，戶閉，塗釁必周，密布緹縵。室中以木為案，每律各一，內庳外高，從其方位，加律其上，以葭莩灰抑其內端，案歷而候之。氣至者灰[動]。其為氣所動者其灰散，人及風所動者其灰聚。殿中候，用玉律十二。惟二至乃候靈臺，用竹律六十。候日如其歷。”（范曄《后漢書》引）此敘述了十二律的屬性原理，及其與天地陰陽及氣運循環變化的關系，十二律的具體候氣之法。此候氣之法乃十二律被運用于歷法節氣驗證的主要方式，亦為十二律與歷法關系密切的證明。它對“律居陰以治陽”的功能，也是很好的闡示。此外，律候氣以歷法時日為準，即所謂“案歷而候之”，“候日如其歷”，故“律以候氣”乃是以歷法時日為主的配合手段，是為用于驗證歷日與節氣間的對應關系之準確度。總之，此段文字，是關于十二律屬性功能較詳細且較重要的記載說明，同時對黃帝使臣下發明十二律在歷法制定上的意義，亦因之可明。

前引《呂氏春秋》謂黃帝使伶倫造律呂，制為《咸池》之樂。《咸池》之樂本是充滿禮樂仁義精神的儒家圣王之樂，但在《莊子》中它幾乎完全成為浸透著道德無為觀念的道家圣樂。在《莊子》中論及《咸池》應有三次，《天下》提到六代之樂首先就是黃帝《咸池》；再就是《至樂》中以《咸池》與舜樂《九韶》并提，此皆儒家稱頌的先王之樂。唯《天運》中黃帝張《咸池》之樂于洞廷之野，并對之發表一篇宏論，完全與上述兩次性質有異。首先《莊子》中多次述及黃帝，既有禮樂仁義的儒家黃帝，亦有清靜無為的道家黃帝。但《天運》中親自闡釋《咸池》之樂的黃帝，顯然為道家面目。因此《咸池》亦被說成突顯道家清虛無為精神的自然天成之樂，不僅幽渺空幻，而且無絲毫人類的知識理性精神在內；以至成為“聽之不聞其聲，視之不見其形”，卻又“充滿天地，苞裹六極”的抽象“天樂”。最經典的敘述，是北門成以聞聽其樂的感受述于黃帝曰：“帝張《咸池》之樂于洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得。”黃帝答曰：“汝殆其然哉……樂也者，始于懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也。”即將人類的知識感情、理性自覺，完全借助此音樂之力抹煞黜滅之后，即達到道家“以天滅人”的最高徹悟之境，亦成為與道體合一的完人。此將道家反文化的蒙昧主義表現得深入徹底，《咸池》之樂也因此成為宣揚這種蒙昧主義道論的藝術引導形式。是乃超越于墨家消極“非樂論”之上的積極“非樂論”，即借助對蒙昧精神的弘揚表現，閹割取締音樂的文明導向本質，從而深刻揭示出蒙昧主義的道家音樂觀。莊子借黃帝之口詮釋《咸池》義諦，為的是使道家蒙昧主義道論的意義為之彰顯。儒家有意借音樂之力移風易俗，道家則有意以音樂之力宏揚道論，移易人心，兩者都反映出古代哲人對音樂精神感化力的深入認識。

四 黃帝與陰陽五 行思想之合流

《管子·五行》以黃帝得六相與作立五行同記，值得關注，因為是乃陰陽與五行思想合流的一個初步標志。由于六相與五行在黃帝名義下的一并敘述，就相當于以這種方式提出，陰陽與五行思想的合流應與黃帝有關。我曾論述在早期陰陽說影響大于五行說，是后五行說漸被引入陰陽說之內，使二者相互滲透融合，最終在以五行說為主的形式下，深度融合為陰陽五行說體系。[6]《管子·五行》即應在此過程中出現的一篇與黃帝有關的文字。《五行》既以六相與五行一并記述，就表明陰陽五行二者已在黃帝的名義下初現融合端倪。但陰陽五行二者此時距雙方深度一體融合過程之完成，尚存相當距離。

《管子·五行》記黃帝得蚩尤明天道，得太常察地利，得奢龍辯東方，得祝融辯南方，得大封辯西方，得后土辯北方。是為黃帝得六相。六相各有知識專長，于是據此各使任職，即蚩尤明天道使為當時，太常察地利使為廩者，奢龍辯東方使為工師，祝融辯南方使為司徒，大封辯西方使為司馬，后土辯北方使為李。若使四方之職與四時相配，則春者工師，夏者司徒，秋者司馬，冬者李。此以天地與四方組配，由于四方又可與四時轉換，故天地亦可與四時相組配。在古代四方、八方與四時、八節（即冬至、夏至、春分、秋分、立春、立夏、立秋、立冬）相對應，由于時間、空間有對應的轉換關系，故四時與四方及八節與八方間可相互轉換，于是天地四方與天地四時概念相當，亦皆為典型的陰陽家概念體系。司馬談《論六家要指》提到陰陽家時，指出其以“陰陽、四時、八位、十二度、二十四節”為教令大綱，其中更以天地陰陽四時最為根本。（見瀧川資言等《史記會注考證附校補》）此教令大綱各項，均與天時節候相關，是陰陽家思想特征的反映。

在《周官》中見到的是天地春夏秋冬六官體制，此六官體制明顯具有陰陽家色彩。《周官》中所見宇宙世界框架乃天地四方六面立方體，反映出天地四時與天地四方的對應關系。如《周官·大宗伯》：“以玉作六器以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”相應如《春官·龜人》亦以天地四方名六龜之屬。天地四方是與陰陽家相關的較早概念，在《尚書》中又見上下四方。如《呂刑》：“穆穆在上，明明在下，均于四方，罔不惟德之勤。”《洛誥》：“惟公明德光于上下，勤施于四方”。又《儀禮·覲禮》：“方明者，木也，方四尺，設六色，東方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄下黃。設六玉，上圭下璧，南方璋，西方琥，北方璜，東方圭。”是此上下四方即天地四方。又《荀子·儒效》：“至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極。”楊注：“六指，上下四方也。”上下四方即天地四方，若以四方配四時，又可謂之天地四時，此天地四方或天地四時乃陰陽家的宇宙世界框架。《管子·四時》曰：“陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也。”是陰陽即天地，四時即陰陽，天地、陰陽、四時乃陰陽家思想綱紀。《淮南子·時則》：“制度陰陽，大制有六度：天為繩，地為準，春為規，夏為衡，秋為矩，冬為權……明堂之制，靜而法準，動而法繩，春治以規，秋治以矩，冬治以權，夏治以衡。是故燥濕寒暑以節至，甘雨膏露以時降。”按六度即天地四時，明堂乃典型陰陽家政教圣堂。天地四時乃陰陽家綱紀大法，此大法明則四時寒暑和美，雨露膏澤順降。所謂六度，說明陰陽家的宇宙世界框架乃天地四方，其呈現六面立方體之狀；陰陽則乃此世界萬有運行法則的變化調節內在動因。

天地四方相當于一個六面立方體，乃是從觀念上對宇宙世界自然空間的三維立體模仿，具有自然哲學的思維特點。與五行相當的五方乃中央對四方的二維平面圖，它相當于天地四方六面體中的天地一維合并為一點后所形成，具有社會人事設計層面的意義。由天地四方三維立方體變為對五方二維平面圖的設計崇尚，與人們的思維變化有關。即天地四方本是對兼容萬有的宇宙世界自然容量框架的理解認同，隨著居中而治的政治意識強化，于是中央統括四方的平面布局，成為與集權需要更相適應的觀念形式。于是對五行方位的平面設計崇尚，取代六面三維立方的自然世界框架而得到突顯。五行方位突出的是中央，四方降為對中央的附從地位，因而它更符合中央集權的政治崇尚。

中央與四方的關系，具體到五行方位中，即以土居中，木火金水分居東南西北四方。黃帝作立五行已見于前文所論黃帝五行歷之內，此處擬專論五行方位以四方分屬之勢突顯中央地位之尊。《管子·四時》曰：“中央曰土，土德實輔四時入出……其德和平用均，中正無私，實輔四時……國家乃昌，四方乃服。”按“實輔四時”乃謂土居中，兼主四方。《漢書·律歷志上》：“中央者，陰陽之內，四方之中，經緯通達，乃能端直，于時為四季。”此將中央對四方的地位優勢講得極明白，尤其“陰陽之內，四方之中”一句，將中央扼天下核心樞紐的沖要地位，講得更明白。“四季”乃謂土主四時，使四時之末湊集于中央而附屬之。《太玄·太玄數》：“五五為土，為中央，為四維。”鄭萬耕注：“四維，謂四季。維，指四角。木火金水配春夏秋冬，土無所配，又四時兼主，即寄于季春、季夏、季秋、季冬。”[7]319-310此亦為土居中，兼主四時四方；所謂“四季”乃土兼主四時四方之義。

中國古代有居中圖治的政治設計方案，《荀子·大略》曰：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”如武王克商，建洛邑于天下之中，使其宅中圖治的集中政治意愿清楚顯示。周人又借助畿服制，實現居中國、撫四夷的政治局面，并成為統治者專意追求的政治目的。《左傳》僖公二十四年謂“德以柔中國，刑以威四夷”，至戰國時對此集權局面的追求更普遍。《孟子·梁惠王上》說齊宣王之大欲在“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷。”《盡心上》曰：“中天下而立，定四海之民，君子樂之。”即戰國時隨兼并戰爭的進行，此前那種居中國、撫四夷的大一統集權局面，更成為諸侯國君追求的政治目標。戰國以迄秦漢，中央集權政治體制日趨成熟，其在地理格局上的合理想象，就是在五行方位關系啟發下的帝王京師居中，統治掌控天下四土的平面布局模式。這種理念在法家出現后，得到清楚的理解詮釋。如《韓非子·揚權》：“事在四方，要在中央；圣人執要，四方來效。”韓非此論，就相當于以中央專制四方，四方各以其職臣服于中央的集權思想，對五行方位平面圖所蘊含的政治意義，作出的絕佳詮釋。相應在官制設計上，亦有以“官都”居中央統四方之制的擬想。《淮南子·天文》：“何謂五官？東方為田，南方為司馬，西方為理，北方為司空，中央為都。”解者認為“都”即《管子》中的“官都”，乃“官之都總”。是四方各有具體的官司職守，中央則設一“官都”為總領節制者。[8]93是乃在官制設計上使中央專制四方的五行五方式集權政體，為之落實。

以上嘗試對天地四時代表的陰陽思想與五方五行思想，各從義理層面加以詮釋，并企望對兩種思想圖式的先后興替關系作出解釋說明。由于二者在《管子·五行》中還是以各自獨立的形態被敘述，即黃帝得六相與黃帝作立五行二者分述，那么，這里所表現的仍是二者密切融為一體化之前的陰陽五行思想，陰陽與五行仍未達到深度的一體化形態，二者間仍有某種隔閡在。但二者既同在黃帝的名義下被述及，那么，黃帝在陰陽五行思想形成發展中的地位，亦因此可明。《漢書·藝文志》中以黃帝命名的陰陽家著作唯《黃帝泰素》二十篇，班固自注說為“六國時韓諸公子所作”，師古注引劉向《別錄》：“或言韓諸公孫之所作也。言陰陽五行，以為黃帝之道也，故曰《泰素》。”盡管《黃帝泰素》二十篇可能為依托，但若結合《管子·五行》所述，劉向所謂“言陰陽五行，以為黃帝之道”的意義，頗值得深思。此外，在《藝文志·數術略》五行類亦著錄《黃帝陰陽》二十五卷，《黃帝諸子論陰陽》二十五卷。按《諸子略》陰陽家同《數術略》五行類固不可在學術上相提并論，但說明傳黃帝技藝諸術中亦包括數術五行。（數術五行中除上言《黃帝陰陽》等兩種外，尚有《諸子論陰陽》二十五卷，《太元陰陽》二十六卷，《三典陰陽談論》二十七卷，《陰陽五行時令》十九卷。即數術五行中亦融入五行陰陽，是乃數術略中的五行陰陽，與諸子思想中的五行陰陽是不同的，二者之別是“學”與“術”的差異。如果說《諸子略》是“學”的話，《數術略》只能是“術”，由此決定二者間的基本區別。）總之可以認為，黃帝同陰陽五行思想的關系是多方面的，黃帝學派在陰陽五行思想深度一體融合的過程中，亦應起到過他們所能起到的推動作用。（《漢書·藝文志》著錄之書以黃帝命名者頗不少，論者多說為后人所作或依托，然而無論所作或依托者為誰，卻往往難考。但他們很可能就是黃帝思想之傳述闡釋者，不妨名之為黃帝學派，待碩學高明者出，有以裁斷焉。黃帝本人的思想行為與黃帝學派之間的關系堪稱復雜，一定要對二者進行明確區分，或屬不可能。）

最后還須附贅數語。由于天地四時六面立方體的宇宙世界框架屬于自然哲學思維，五方五行的平面布局形式則與中央集權體制的地理格局設想相符，使之超出自然哲學而成為社會人事的思維層面。在政治影響超越一切之上的社會歷史條件下，后者因受到政治推崇致其影響長期超越于前者之上，同時亦帶動五行哲學長期成為顯學（當然這種五行哲學乃融入陰陽思想的陰陽五行哲學），亦自有其必然性。

結語

黃帝之偉大，不僅僅因其被視為我國種族之所自出，更因其被推為中華民族人文始祖之地位，此可從古代文化史的角度助益申論之。首先，記載中有所謂“黃帝之道”，它說明中國古代認為，關于施政化民的政教設施，制度文明等因素的出現，可溯自黃帝時代；中華民族繼承自黃帝者主要應為政治文明傳統。其次，司馬遷受孔子儒家影響，在《五帝本紀》中從血統傳承角度宏揚五帝同祖論，并把他敘述為首位大一統格局開創者的帝王政統角色代表，使秦漢大一統格局從黃帝作為政統開創者的角度，得到闡釋證明。再次，記載中有黃帝制歷法之事，一種是五行歷法，乃告人應據五行時日趨吉避兇之歷法時令指導；另兩種分別是《調歷》與《終始》，二者內容上彼此存在差異，但同為供記時、記事之用的常規歷法。三者具體內容雖在記載中僅存梗概，但卻可見黃帝歷在歷法史上的重大影響。從黃帝制律呂的記載，不僅可見其在制歷上的貢獻，亦可見其音樂上的創制之功。復次，《管子·五行》以黃帝六相與作立五行同論，反映了陰陽五行思想合流的端倪。與六相有關，乃是陰陽家關于天地四時或天地四方宇宙世界框架六面三維立方體的構想；五行則本是有關世界物質元素構成模式的描述，這些思考都有自然哲學的性質。但五行關于中央與四方之五方關系的描述卻有利于中央集權體制的社會人事借鑒，其用已遠出自然哲學范域，此應為后來五行說大盛的深層思想原因。《五行》中既以黃帝六相與作立五行分別同述，反映的應是陰陽與五行二者在深度融合之前的狀況，也使人認識到黃帝在陰陽五行思想合流過程中的地位及作用。綜之，黃帝在思想文化上的這些供獻，使之成為當之無愧的中華人文始祖。

[1]劉國忠.古代帛書[M].北京:文物出版社,2004.

[2]葛志毅.譚史齋論稿四編[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社, 2008.

[3]馬王堆漢墓帛書整理小組.馬王堆漢墓帛書經法[M].北京:文物出版社,1976.

[4]陳國慶.漢書·藝文志注解匯編[M].北京:中華書局,1983.

[5]許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京:中華書局,2011.

[6]葛志毅.重論陰陽五行之學的形成[J].中華文化論壇,2003, (1);葛志毅.譚史齋論稿續編[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2004.

[7]鄭萬耕.太玄校釋[M].北京:北京師范大學出版社,1989.

[8]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京:中華書局,1989.

（責任編校：張京華）

K221

A

1673-2219（2017）03-0001-08

2017－02－01

國家社會科學基金重大項目“黃老道家思想史”的階段性成果。

葛志毅（1947－），男，山東掖縣人，大連大學教授，歷史學博士，遼寧省高校人文社科重點研究基地中國古代社會與思想文化研究中心主任。