《中庸》哲學意義溯源
——學術界《四書注釋》中修改《中庸》版本之誤探析

張之權

(湖北工業(yè)大學， 湖北 武漢 430068)

《中庸》哲學意義溯源
——學術界《四書注釋》中修改《中庸》版本之誤探析

張之權

(湖北工業(yè)大學， 湖北 武漢 430068)

鑒于學術界《四書注釋》群中修改《中庸》版本之風日見滋長，經反復研讀《中庸》原文及對照朱熹與眾多學者的注釋，發(fā)現這些注釋對于“中庸”二字的解釋和原文完全不同，朱熹的“中庸之道”更是無稽之談。“中庸”二字里面沒有中庸之道，但《中庸》全書確實存在另外一個“中庸之道”，那就是求真求實之道。《中庸》要求修身必須做到“誠身”，這是在社會立足的根本。認為誠者，真也，實也。而求取真實的最高行為準則是“擇善而固執(zhí)之”，其具體方法是：“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”，這一整套“用中以求實”之道才是正宗的“中庸之道”。它從哲學的高度證明了“誠身”的重要性，也正由此，《中庸》發(fā)出了閃亮的唯物主義光芒。

中庸； 大本； 誠之； 中庸之道； 求實之道

1 《中庸》注釋狀況略述

鄭玄以后1800多年來，人們對《中庸》的注釋汗牛充棟。《中庸》原本是《禮記》的一篇，鄭玄以后逐漸有人將其單列。朱熹以前，學界對《中庸》的注釋仍是夾在《禮記》中進行的，只有注、音義、正義、疏等幾個層次的疏理文字。朱熹的《四書》出現以后，對其注釋的名目日益增多，常見的有：(四書)集注、集解、集成、義、要義、精義、疑義、釋義、解義、譯注、通論、道貫、讀本、竄釋、說略、要旨、章句、或問、語類、訓詁、本旨、衍說、喙鳴等等；而將《中庸》單列進行注釋的名目又有：(中庸)注、論、解、義、義解、解義、大義、廣義、講義、篇義、輯義、新義、析義、口義、講疏、順講、直指、輯略、研究、精注、類釋、今譯、質疑、探微、新解等，兩者共計名目就有數十種之繁。這些注釋文字中對“中庸”是什么，說來說去就那么幾條。程頤以前學界對“中庸”的注釋比較單一，基本上墨守鄭注。即使程頤以后，歧見也不多。錢基博先生在1967年出版的《四書解題及其讀法》(臺灣商務印書館)中概括出了四種說法：

而謂之《中庸》者，訓詰不一。①鄭玄《目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。”(《禮記正義》引)，此一說也。②程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”(楊時：《中庸解》自序)此又一說也。③頤為《中庸》作解，自以不滿其意而焚稿焉，遂以屬門人郭忠孝。忠孝《中庸說》謂，“中為人道之大，以之用于天下國家。”又云：“極天下至正謂之中，通天下至變謂之庸”(朱彝尊《經義考》引黎立武說)蓋中之訓，本諸師說；而庸之誼，兼采鄭玄，折中二家之間，此又一說也。④朱熹曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。” 此又一說也。(序數①②③④為本文筆者所加)錢基博先生雖然列出了四種說法，其實在鄭玄以后的三種說法中，合起來還是一種，就是程朱的見解，并無什么新義。

2 修改《中庸》版本是怎樣進行的

2.1 修改《中庸》版本的起因

《中庸》第一章有一段核心論述：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”究竟什么是“中”？朱熹說：“中者，不偏不倚、無過不及之名”，是“天下之正道”，又說中庸“乃天命所當然，精微之極致”，“惟君子為能體之，小人反是。”如此一來，就將“中”定位成了“君子”和“圣人”專有的品格，“小人”沾不上邊了。但是，《中庸》原文里偏偏有“小人之中庸也”的提法，這等于是一道難以逾越的鴻溝橫亙在學者們面前。其原文是：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中，小人之中庸也，小人而無忌憚也。”

這是兩個并列的以因證果的句子，它們在結構和內容上均無任何錯誤。其中“小人之反中庸也”是論點(是果)，其原因是：小人也是有中庸的，只是在運用方面的“無忌憚”，才形成了“反中庸”。

朱熹看不出這個句子的合理性，偏要頑固地死守自己的論點，怎么辦？于是他承襲二程的做法，以晉代學者王肅的版本為依據修改了“小人之中庸也”原文。他說：“王肅本作‘小人之反中庸也’，程子亦以為然。今從之”。這樣，他就輕易地跳過了這條鴻溝。朱熹是承襲二程的，但他的《四書集注》是元明清三朝學界的圭臬，影響遠超二程，所以，本文的批判主要直指朱熹，這是要說明的。

2.2 做法的蔓延

朱熹他們雖然在注釋上修改了原文，但是在版本上還是保留了原文“小人之中庸也”的面貌，這給我們后人留下了繼續(xù)探討的空間，這是應予肯定的。現代學者有些人不是這樣，他們直接就修改了版本，將《中庸》正文中的“小人之中庸也”改成了“小人之反中庸也”。如此一來，給后人造成了一個錯覺，以為《中庸》從成書以來就是這個樣子，也就堵塞了后人進一步探討的可能性，從而掩蓋了《中庸》一書哲學思想的光芒。

這種做法有蔓延的趨勢，筆者在閱讀資料時不經意間就讀到九個版本，都是近數十年的，最近的只有5年，如烏恩溥[1]18，許伏民[2]28，徐伯超[3]20，謝冰瑩、李鍌、劉正浩、邱燮友[4]19，香港廣智書局[5]3，陳鉞[6]24-25，高政一[7]中庸26，傅云龍、蔡希勤[8]7，鄭艷玲[9]44諸位注家就是這樣。

從已經讀到的這幾個版本來看，香港、臺灣的譯注者直接修改的做法比較早，現在大陸也有了，(吉林)烏恩溥的修改本距今16年，(合肥)鄭艷玲的修改本距今才5年，可能還會蔓延。9個版本中，有4個連“王肅”都不提了，好像他們壓根兒沒有改動版本這回事，這明顯是欠妥的。

3 直接修改版本沒有可靠依據

朱熹說修改版本是以王肅的本子作為依據的，我們要問，能不能從王肅那里找到確實的證據呢？答案是：“不可能”，已知史料不能提供這樣的證明。

現在能讀到的稍早于王肅的權威著作是鄭玄對《中庸》的注釋本，里面說到的是“小人之中庸也，小人而無忌憚也。”沒有加那個“反”字。那么，鄭玄和王肅是否用了不同的的版本呢？筆者沒有條件做版本上的考證，現在只能根據史料作一些推論。如果追溯一下當時的時代背景，首先應該肯定鄭玄的版本是可靠的。因為，鄭玄用的版本應該是經過皇家?guī)状涡Ｕ^的版本，尤其是蔡邕校正過的版本。

事情的經過是，后漢光武帝劉秀取得政權以前，國家經過了王莽、更始之亂，文化典籍損失嚴重。劉秀取得政權后，由于他重視儒家經學建設，從前那些揣著圖書遁逃山林的四方學士就都帶著圖書云集京城洛陽。《后漢書·儒林列傳》說：“于是立《五經》博士，各以家法教授。《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大小夏侯，《詩》齊、魯、韓，《禮》大小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士，太常差次總領焉。”

這里的《五經》包括了《禮》，而《中庸》就在《禮記》中。當時是“各以家法傳授”，見解紛呈，舛誤繁多。光武帝去世后，后繼者明帝、章帝都重視《五經》教學。公元79年，即章帝建初4年，朝廷召集各地著名儒生于洛陽白虎觀討論五經異同，這就是著名的白虎觀會議。會后班固奉旨對會議內容進行總結寫成《白虎通義》。這是對當時五經教學雜亂情況的一次整理，既然講“五經異同”，當然首先是內容上的研究，也應有版本校對問題在內。

其后又經過了90多年，朝廷抓得時緊時松，中間有幾個教學廢弛的階段，尤其在黨人事件中，許多“高名善士多坐流廢”(《漢書·儒林列傳》)。權威既無，有些學術無賴，就花錢改訂皇家藏書的文字去適應他們私人的需要：“私行金貨，定蘭臺(當時的皇家藏書地之一)漆書經字，以合其私文”(《漢書·儒林列傳》)。于是又出現了經學雜亂的情況。公元175年，即漢靈帝熹平四年，大學者蔡邕“以經籍去圣久遠，文字多謬，俗儒穿鑿，疑誤后學，乃與五官中郎將堂谿典，光祿大夫楊賜，諫議大夫馬日磾，議郎張馴、韓說，太史令單飏等，奏求正定《六經》文字。靈帝許之，邕乃自書丹于碑，使工鐫刻立于太學門外。于是后儒晚學，咸取正焉。及碑始立，其觀視及摹寫者，車乘日千余輛，填塞街陌”(《后漢書·蔡邕傳》)。《儒林列傳》還說，當時蔡邕寫的是“古文、篆、隸三體書法以相參檢，樹之學門，使天下咸取則焉。”可見當時對待版本的慎重態(tài)度。這樣做的目的，要讓“天下咸取則焉”或“咸取正焉”，就是確定正確的版本，使之歸于統一。

鄭玄活了74歲，蔡邕立碑這一年他才48歲，還算盛年，經歷了當時每天一千多輛車子停在太學門外取正五經版本的盛況，我們可以推想他會據此確立自己的版本。直到現在，我們讀到的《十三經注疏》中鄭玄對《中庸》的注釋本都只說“小人之中庸也”，沒有加“反”字。

王肅生于公元195年，鄭玄死時他才5歲。這時鄭玄對經文的注釋已普遍被學界尊崇。王肅沒有經歷過蔡邕三體書法立于太學之門的盛況，而且還面臨了又一場五經的浩劫，文物典籍損失極其嚴重。《后漢書·儒林列傳》說，當初光武帝遷還洛陽時，經牒秘書車載二千余輛，自此以后，三倍于前。就是說到蔡邕時國家圖書館的書籍可載六七千輛之多。公元190年，即王肅出生前5年，董卓燒洛陽，劫持漢獻帝西到長安，這時書籍損失約98-99%，能運往長安的才七十余輛，而且道路艱遠，途中丟了一半，到了長安又經火焚，更加“莫不泯盡焉”。因此王肅所用的版本不會比鄭玄的更權威。

還有一個情況，王肅出身于官僚家庭。他的父親王朗在三國·魏官至司徒，是當時著名經學家。王肅本人官至散騎常侍，他還是晉武帝司馬炎的外祖父，地位十分顯赫。《王肅傳》說他“善賈、馬之學，而不好鄭氏，采會同異，為尚書、詩、論語、三禮、左氏解”，影響超過其父。晉朝開國以后，在朝廷支持下，主要用他的注釋本，一時壓倒了鄭玄。但王肅的見解在當時就有很多非議，《后漢書·王基傳》說：“散騎常侍王肅著諸經傳解及論定朝儀，改議鄭玄舊說，而基(王基，死后追贈司空——筆者注)據持立義，常與抗衡”。《王肅傳》中也提到，學者孫叔然也反對王肅對鄭玄的攻擊。到底還是由于鄭玄注釋更受推崇，所以晉朝滅亡后，王肅本就不流行了。

客觀地說，王肅雖然“善賈、馬之學，而不好鄭氏”，有一定門戶之見，但鄭注也不是萬無一失，片面性或錯誤見解也不少。王肅從小也是讀鄭玄本的，應該了解鄭注的精神。隨著學問的增長，見解上的差異，對鄭注表示不同看法這在學術界是正常現象。然而，這些不同看法并不表示他的正確，很多地方是以片面對待片面，以錯誤對待錯誤。如關于《中庸》的這一部分就是這樣，鄭玄的解釋本來不算精準，王肅加一個“反”字，并沒有彌補鄭玄的缺失，反而比鄭玄的注釋更差。現代學者們不看到這種情況，按王肅和朱熹的做法直接修改了版本，不能不說是一種輕率。

即使不探討上述背景，僅從邏輯常識上說，這種修改也是不應該的。我們知道，任何一個概念或判斷，如果在它的前面加了“反”、“非”等字，那么這個概念或判斷就和原來的概念或判斷變成了反對關系或矛盾關系了，拿概念來說，革命、進步、人類、中庸就變成了反革命、反進步、反人類、反中庸，它們的內涵是完全不一樣的。即使將“反”解釋成“違反”其內涵也完全不同。所以，這個“反”字是萬萬加不得的。我們的任務，只能是從《中庸》一書自身的論述體系中去揭示“君子之中庸”和“小人之中庸”的共同內涵，得出符合原著精神的有益的令人信服的結論，削足適履，修改版本不是解決學術難題的正確途徑。

4 從《中庸》自身論述體系和哲學思想上檢討朱熹修改版本之錯誤

“中庸”是個多義詞。賈誼《過秦論》說陳勝是“氓隸之人”“材能不及中庸”，這里的“中庸”就是“中等”“平常”的意思。

還有一種是意思并不顯豁讀者不好把握的，如《千字文》：“孟軻敦素，史魚秉直。庶幾中庸，勞謙謹敕”之類。對于這些我們不必討論，我們只對《中庸》原文的真正含義及朱熹注釋之錯誤進行探討。

4.1 朱熹的注釋是離開《中庸》原文另立論點，節(jié)外生枝

《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”

朱熹說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”

這是兩個不同的提法，而且朱熹所提和《中庸》原文的論點沒有兼容性，完全是另起爐灶，節(jié)外生枝。不知何故，學者們對此都視而不見，在輕描淡寫解釋“大本”、“達道”之外，將《中庸》研究的重點都放在“不偏不倚”和“正道”的解釋上。這不是原版《中庸》，而是朱氏《中庸》。若干世紀以來，學界都是津津有味地在朱氏《中庸》的“不偏不倚”和“正道”上下功夫，論證繁瑣，喋喋不休，遠遠壓倒了對“大本”和“達道”的注意。

我們進一步分析如下：

4.1.1“中”的辨析“喜怒哀樂”泛指人們的思想情感，古人稱之為“情”。班固的《白虎通義》全稱為六情：“喜怒哀樂愛惡”，這里只取“喜怒哀樂”來代表人們的情感。

“中”有多義。如距離上的居中：兩端之中、圓形之中等就是；還有，內外關系的內，俗話叫里面，也是中。如水中(水里)、房中(房里)、心中(心里)等，《中庸》取的就是這個意思。這個意思可能更是“中”的本義。東漢許慎的名著《說文解字》稱：“中，內也”，只有這一個解釋，并無兩端之中等的解釋 。《中庸》所說的中，由于它和喜怒哀樂相關，就有了內心情感的意義。這層意思，也就相當于我們現在說的“衷”。這不是我們信口開河，是《中庸》原文規(guī)定的。請看：原文的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”是一個判斷，換成現代漢語，就是：喜怒哀樂(等情感)沒有表現出來就叫做中。其中的“叫做”(相當于“是”)是判斷的系詞，主詞和賓詞這兩部分因為是說明被說明關系，不是種屬關系，在這里，我們可以將它們掉過來說：“中是沒有表現出來的喜怒哀樂等情感”。如此一來，在這個判斷里，“中”就是“內心的情感”，《中庸》就是這樣定位的。

這些情感，君子、小人都有，朱熹把它解釋成只是君子的專利，是違背《中庸》作者本意的。《中庸》是指導人們修身的書，《大學》說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，對這一點說得很明白。“小人”，現代多是指品行不端、行為見不得陽光的人，古人是指社會地位低下的勞動者，如《史記：魯周公世家》多處使用“小人”一詞，我們這里就不列舉了。

“中”為什么是“天下之大本”？鄭玄說：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”《中庸》的“天下”是指社會(“天地”指宇宙)，“本”原指樹干。樹有根、本、末(枝葉)三部分，繁茂的枝葉皆依附著樹干，即本。鄭玄認為，人的內心情感是“大本”，一方面它包含了喜怒哀樂，一方面社會的禮制和政治、教化這些相當于樹的枝葉的東西，也都是這個“大本”的產物。古人認為管思維的器官不是腦子，是心：“心之官則思”(《孟子》)。我們現代人認識到腦是思維的器官，但還在沿用兩千多年前古人的習慣：“這孩子聽課很用心”，“心無二用”，“心想事成”等俯拾皆是。這個心就是“中”，“中”就是產生各項典章制度的大本。這個解釋是符合原文精神的。但是， 我們要進一步指出：心和中是有區(qū)別的，不弄懂這一點，就無法理解“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”這句話。人們使用的“心”這個概念有兩個意思，一是指器官，是外殼，二是指功能，是它的思維能力。《中庸》里的“中”，則只是心的第二個意思，它是包藏在心里面的，故相當于“衷”，是心的功能，是思維能力，“發(fā)”和“未發(fā)”指的都是它。這是我們理解“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的鑰匙。

“中”是“心中”或“內心情感”，古人多用。只是學者們被朱熹的“不偏之謂中”牽著鼻子到處亂跑棄而不顧就是了。下面我們舉一些例子：

1)《道德經》第五章：“多言數窮，不如守中”。

2)《禮記·樂記》：“情動于中”、“樂由中出，禮自外作”、“和順積中，而英華外發(fā)”。

3)《左傳·隱公三年》：“信不由中，質無益也”。

4)《大學》：“誠于中，形于外”。

這種用法一直延續(xù)了下去。

5)嵇康《與山巨源絕交書》：“吾直性狹中”。

6)《貞觀政要·仁惻》記載，張公謹死了，唐太宗十分哀悼。有司奏言：“日在辰，不可哭泣”。唐太宗說：“君臣之義，同于父子，情發(fā)于中，安避辰日？”遂哭之。

7)北宋歐陽修也說：“有動于中，必搖其精”(《秋聲賦》)

朱熹他們將“中”說得很玄，好像越玄越有道理。他們說，中就是無過不及，所謂恰到好處，就是不偏不倚，不上不下，不左不右，不高不低，任何事物都有一個正中，他們學了《中庸》之后所求的就是這個正中。一位叫童行白的現代學者在他的《孔子》一書中說：天下萬事萬物，無一不有其端，亦無一不有其中。就物理言之，一尺之兩端，其中點為五寸，五寸之兩端，其中點為二寸半。這就是一個典型代表。“不偏之謂中”的發(fā)明者程頤卻是另一種描述。他說：“中無定方，故不可執(zhí)一。今以四方之中為中，則一方無中乎？以中外之中為中，則當外無中乎？故自室而觀之，有室之中；而自堂觀之，則室非中矣。自堂而觀之，有堂之中；而自庭觀之，則堂非中矣。”[10]從這些言論，我們明顯看出了他們脫離原文的毛病。原文是將“中”定格在“未發(fā)”的喜怒哀樂情感上的，也就是說，是關在內心這間房子里面的，他們卻跑到情感這間房子之外，去找“兩端之中”、“四方之中”、“室之中”、“堂之中”、“庭之中”來作論據，真是南轅北轍！

按照程朱他們對“中庸”的解釋，人們很自然地將《中庸》看成了“折中主義”、“調和主義”的發(fā)源，尤其在“五四”運動以后大受詬病。1926年魯迅在《論費厄潑賴應該緩行》中就曾諷刺過哈巴狗中庸之態(tài)的嘴臉：“它卻雖然是狗，又很像貓，折中，公允，調和，平正之狀可掬，悠悠然擺出別個無不偏激，惟獨自己得了“中庸之道”似的臉來。”這是對朱熹“中庸之道”最尖銳的諷刺，也是對它面孔的準確描繪。

其實，程朱他們本人也是有困惑的。朱熹曾說過程頤燒掉論《中庸》書稿的事，我們覺得不能排除與此的關聯。朱熹說：“伊川雖嘗自言中庸今已成書，然亦不傳于學者。或以問于和靖尹公(尹焞，北宋哲學家，靖康時賜號和靖處士，少師程頤。筆者注)，則曰：‘先生自意不滿而火之矣’。”[11]朱熹所說應該是真實的。

4.1.2“中庸”的定位發(fā)，是將內心情感表現出來的意思，這是運用內心情感的過程。所以我們將《中庸》的“庸”釋為“用”。鄭玄也說“庸，用也”(見上文所引錢基博文)。

“庸”是“用”的意思，古文里常見，也舉幾例如下：

1)《尚書·大禹謨》：“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸”。

2)《尚書·益稷》：“格則承之庸之”。

3)《左傳·隱公元年》：“無庸，將自及”。

4)韓愈《進學解》：“占小善者率以錄，名一藝者無不庸”。

5)韓愈《師說》：“吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？”

以上各例的庸字都作“用”解，而且大都和思維活動有關，正好《中庸》也是講思維活動的，“中庸”的“庸”作“用”解，一點也不別扭。

人們的喜怒哀樂等情感藏在內心，是好是壞看不出來。只有表現出來看它是否符合禮法規(guī)范才分得出好壞。符合禮法規(guī)范就叫“中節(jié)”，就是說，當喜則喜，當怒才怒，當悲哀時就悲哀，當樂時才樂。《論語》中記載了一些孔子的表現，有朝堂上的，有生活中的。我們只說生活中的，如：“子于是日哭，則不歌”，“顏淵死，子哭之慟”，“見齊衰者，雖狎，必變(楊伯峻譯：“遇見穿齊衰孝服的人，就是極熟的，也一定改變態(tài)度——以示同情”[12]81)。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。兇服者，式之(楊伯峻譯：“在車中遇著拿了死者衣物的人，便靠靠車前橫木作禮”[13]81)。式負版者。”這些都應該說是“發(fā)而皆中節(jié)”了。這雖是古人的常理，我們現代人也是懂得的。如最有名的楊達才事件就為這個道理作了注腳。

2012年8月26日，陜西延安發(fā)生了死亡36人的特大交通事故，時任陜西省安全生產監(jiān)督管理局局長的楊達才到達現場進行處理。他當時面對36人的死亡沒有哀傷之心，而是面帶笑容，若無其事，這就是“發(fā)而未中節(jié)”、是“小人之中庸也，小人而無忌憚也”一類的表現，于是引發(fā)了群眾的置疑。后來一查，果然發(fā)現他是一個貪污分子，被判刑14年(《百度》資料)。這樣的事例多得很。

以上說明，人們講修身，就是要加強內心的修養(yǎng)，使喜怒哀樂等情感表現出來都中節(jié)，都符合禮法規(guī)范才行。但是，“皆中節(jié)”是很難的，“皆中節(jié)”(100%中節(jié))才能稱為“和”，99%中節(jié)都不能稱“和”。所以《中庸》說，“和也者，天下之達道也”。達，一般都釋為通；達道，就是無所不通的道，說得更直白一點，就是做什么都暢通，不會碰釘子(楊達才就碰了釘子)。難道這樣一個100%“中節(jié)”的“達道”還不好，非得另外提出個“正道”才舒服？真是畫蛇添足！由常理可知，人們雖不能100%中節(jié)，但提高中節(jié)的百分比卻是應該努力追求的，這也正是《中庸》的宗旨。《中庸》全文對此是有充分論述的，它提出了“慎獨”“時中”“誠身”和“擇善固執(zhí)”等原則，還提出了修道必須“行遠必自邇，登高必自卑”(從近到遠，由低到高)，“上不怨天，下不尤人”，“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”等具體要求。尤其是它還鼓勵人們要有一股“狠勁”：“人一能之己百之；人十能之己千之”，所有這些都是很有指導意義的，都是為了“中節(jié)”在“用中”上下功夫。

無論如何，我們不能離開“發(fā)”和“中節(jié)”到《中庸》以外去大談什么“不偏之謂中”，“天下之正道”等虛言。我們實在不能想像，人們怎樣在喜怒哀樂的時候每一件都做到所謂的恰到好處，不偏不倚，不高不低，不上不下，不左不右？“顏淵死，子哭之慟！”誰能考證出他老人家在“慟”的時候，是怎樣拿捏這個“不偏不倚”分寸的？可是，朱熹為了適應他的“恰到好處”的宗旨，偏偏有這個分寸上的要求。有一次他回答學生的提問時說：“如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節(jié)。喜三四分便是不及其節(jié)。”[14]這證明朱熹是鉆進牛角尖拔不出來了。人們學了“中庸”，就是為了達到這樣的“標準”，豈不可笑？

在批判朱熹的同時我們也必須明白指出，“中也者，天下之大本也”是唯心主義的，《中庸》和鄭玄在這里都是唯心主義的。

他們認為支撐社會的禮法制度等都是頭腦(內心)的產物，就像恩格斯說的：“思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度”，“是世界用頭立地的時代”。[15]56

表面看起來，好像“人們是自己的觀念、思想等等的生產者”[16]30，這是忽視物質第一性的錯誤認識。我們一定要明確，我們所說的人，是社會現實中的人，是從事社會實際活動的人，他們的思想不會是憑空產生的。人的思想是受生產力的發(fā)展、人在生產關系中的地位的制約的。“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[17]31。《中庸》所說的社會的禮法政教等思想、觀念不是人類產生的那一天就有的，絕對不可能。就像周公制定的“禮”，也不是周公腦子里突然冒出來的，而是“殷因于夏禮”、“周因于殷禮”，再加上周朝初年現實社會生活情況一代一代由物質變精神，精神變物質逐漸發(fā)展起來的。如果人腦真有先天決定作用，為什么比周朝更早二、三千年的黃帝時代不能產生周代同樣的禮制？為什么孔子喊不出“婦女能頂半邊天”的口號？

4.1.3兩個“中”簡單明了的區(qū)別鄭玄的“中”和朱熹的“中”區(qū)別在哪里？簡言之，一個指的是主觀認識能力，一個指的是標準。具體而言，《中庸》和鄭玄認為“中”是“大本”，它既是儲藏室——喜怒哀樂等情感裝在里面；又是生產車間——能產生禮以及政教等各種典章制度。尤其是這個“中”還可以“發(fā)”，有能動性，實際上它就是人的主觀認識能力。朱熹的“中”指的是一個模糊又高不可攀的標準，在腦子里沒有發(fā)出來就是不偏不倚的，“乃天命所當然，精微之極致”，發(fā)出來所要找的也是不偏不倚、無過與不及、恰到好處的那個標準。這兩個解釋不能共存，不能兼容，因為堅持了朱熹的“中”，就必須否定小人也有中庸，必須修改版本，破壞原文論述體系，因此，在這里應拋棄“兩個解釋都能成立”的話。

4.1.4對于朱熹的小人沒有中庸的批判朱熹將“中庸”定位為“不偏不倚、無過不及而平常之理，乃天命所當然，精微之極致”，“惟君子為能體之”，這樣說是驚人的武斷。他的學生問“君子之中庸也”和“君子而時中”是怎么回事，他說：“時中只是說，做得個恰好底(的)事”。又說：“從來也只有六七個圣人把得定”。[18]997這就是他說的“乃天命所當然，精微之極致”、“惟君子為能體之”的原因。學生問到“然則小人而猶知忌憚，還可似得愚不肖之不及否？”他說：“小人固是愚，所為固是不肖，然畢竟大抵是不好了，其有忌憚無忌憚，只爭個大膽小膽耳。”[19]997

《中庸》不是這么看的。《中庸》在認識論上遠遠高于朱熹。

《中庸》認為事物是可以認識的，這個觀點適用于圣人和小人。它引用《詩經》的話說：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，言其上下察也”。這表示了事物的可認識性。《中庸》對于體現事物本性的“道”，不承認圣人全知全能，也不排除愚夫愚婦可知可行。它說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。還說“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，也就是說，它是從愚夫愚婦等“小人”開始的，它們的“極致”，圣人也是無可奈何的。這證明朱熹的“乃天命所當然，精微之極致”，“惟君子為能體之”這些話都是渾話。

這一段話還表示《中庸》在認識論上有一定的辯證思維，它一方面指出了人們是可以認識事物的，一方面又指出了人們認識能力的局限性。這個認識是對的。恩格斯說：“人的內部無限的認識能力和這種認識能力僅在外部被局限的而且認識上也被局限的個別人身上的實際存在二者之間的矛盾，是在至少對我們來說是無窮無盡的、連綿不斷的世代中解決的，是在無窮無盡的前進運動中解決的。”[20]160-161《中庸》所說沒有達到這個高度，沒有認識到兩者之間的矛盾和在前進運動中解決的統一性，但在兩千年前指出了矛盾兩方面的存在，已屬不易，朱熹他們在哲學上比《中庸》后退了一千多年。

綜上所述，所謂“中庸”，正確的解釋應該是“中的運用”，亦即內心情感的運用。《中庸》一書是研究修身過程中情感正確運用的著作。但是，這個結論還不是《中庸》研究的終點。

4.2 “中庸之道”是“求誠”之道、亦即“用中以求實”之道

誠的本義，作為形容詞或副詞，有誠實、確實、真誠、果真之類的意思。如“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也”(《論語》)，“誠于中，形于外”(《大學》)，“臣誠知不如徐公美”(《國策：鄒忌諷齊王納諫》)。作為形容詞，是可以轉化為名詞和動詞的，《中庸》里面的“誠”有時是形容詞，有時指的是事物的特性，就變成了名詞，有時也是動詞。不管它是什么詞性，它都表示著“真”和“實”的意思。

《中庸》從頭到尾都重視“誠”，它所取的就是“真實”或“真實存在”的意思。在第一章里就有“莫現乎隱，莫顯乎微”的說法，就是強調它們的真實存在。在“鬼神之為德”那一章里說，“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”，句中的“誠”也是真實存在的意思。

在《中庸》里，“誠”的真實性意義表現在“人道”和“天道”兩個層面。人道是精神層面的，叫“誠身”，即做人要真誠。“天道”是外在的，誠是宇宙間(包括天地和天下)一切事物的本質屬性。這兩個層面的意思，是在第二十章提出來的。第二十章是《中庸》全文的樞紐，它是由人道的誠推導出天道的誠，反過來以天道來證明人道的合理性。這是古代學者通用的手法。

我們先說“誠”的精神層面的意思，就是做人要“誠身”，“誠身”是在社會立足的基礎。它是這樣說的：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”將這段話反推上去，就是：以明善為前提做到誠身，就可順乎親，進而信乎朋友，進而獲乎上。這個“獲乎上”就是獲得君主的信任而得到治理國家的授權。這是儒家學者們治國平天下的理想所在。所謂“誠身”，就是做人要真心，明乎善要真心，順乎親(孝順父母)要真心，交朋友要真心，有了這樣一個基礎，才能獲得“在上位”者的信賴。

《中庸》本意是要求人們做到誠身。但它將“誠”突顯出來進行了論證，這是它在哲學上的一大貢獻。“誠”為什么這么重要呢？《中庸》為了找到一個萬古難移的理由，就推論說：誠這個東西是天然存在的(即“誠者，天之道也”)。這樣就為精神層面的“誠”提供了天道的基礎，以天道來支撐人道主觀的要求，這當然是最有力的論證方法。

為了論證“誠者，天之道也”，它沒有停留在這個空洞的口號上，而是賦予了誠許多特有的屬性。其中之一說：“誠者，物之終始，不誠無物”。我們千萬別小看這句話，它的意思是說，真實性是物質的根本屬性，沒有真實，就沒有物質，真實這一特性存在于事物的從頭至尾全部過程中。我們認為這是中國古代一個偉大的具有唯物主義特征的思想。

事情是要比較的，不比較就不能加深認識。我們還是拿它來和馬克思主義對照來看。馬克思主義哲學是建立在現代自然科學基礎上的，它的唯物主義理論有一切自然科學的發(fā)現、發(fā)明為依托，當然它是最正確的。馬克思主義認為運動是物質的根本屬性和存在方式，沒有運動就沒有物質。大到無窮無盡的宇宙，小到原子核內部，無一不在時刻運動著，運動一停止，該物質就滅亡了。該物質滅亡了，是物質形態(tài)的滅亡，物質運動并沒有停止，又轉化為另一種物質形態(tài)的運動，永無止息。

《中庸》作者沒有現代自然科學作基礎，認識自然達不到這個高度。但是我們要承認，它所指出的物質的客觀真實性，畢竟也是物質的一個屬性，這一點《中庸》抓對了。但這種客觀真實性是與主觀意識相對立而存在的，這個概念對人類社會有依存性，而運動是物質的根本屬性，則不與主觀意識相依，是永恒的，這是兩者的根本區(qū)別。

《中庸》還賦予了誠第二個特征，即“至誠無息”。由“至誠無息”又決定了其他特征：即“不息則久，久則征。征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”。博厚，是地的特征，是承載萬物的，高明是天的特征，是覆蓋萬物的。這是古代的認識，當然顯得幼稚。但它說“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測”，這個認識已經很“現代化”了，這又是很可貴的唯物主義態(tài)度。

《中庸》還提出了“至誠之道，可以前知”及“至誠如神”的思想，這也是具有唯物主義特質的，它是豐富的社會實踐的總結，也是經得起社會生活檢驗的。它說“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”這樣的認識有實際社會生活作基礎。如《國語》記載，周定王派單襄公使楚，他路過陳國，看到陳國一片蕭條和許多怪異景象，回到周的朝廷就向定王報告，陳國必亡。果然過了不多久，陳國就被楚國滅亡了。再如，中國的抗日戰(zhàn)爭時期，美國是支持蔣介石的，它派來的軍事代表團的成員戴維斯、謝偉思等人到延安訪問后就說，中國的希望在延安。我國民主黨派許多知名人士也看到了蔣介石必亡，共產黨必勝，這都是“至誠之道，可以前知”，“國之將興，必有禎祥；國之將亡，必有妖孽”的證明。

我們可以這樣說：《中庸》對于“誠者，天之道也”論述是比較充分的。

“誠”的“天道”的客觀性問題解決了，人的主觀認識和“天道”的“誠”是什么關系呢？《中庸》提出了“誠之者，人之道也”的任務。對此我們作如下分析。

“誠之”，是形容詞動詞化了的用法。因為“之”是賓語，只有動詞才能帶賓語。這個“之”，指的是“天之道”的那個“誠”。“誠之”，在《中庸》里有三層意思：1)以它為“誠”(承認它的真實性)；2)求它的“誠”(認識它的真實性)；3)做到“誠”(達到誠身境界，)。總括起來說，“誠者，天之道也，誠之者，人之道也”的意思是說，天道(包括天地之道、天下之道 )是真實的，人道的任務就是要做到“誠之”，即要承認這個真實，認識這個真實，自己也要做到真實(誠身)。“誠之”就是“中庸”的過程——也就是中的運用的過程，不用“中”解決不了這個問題。

怎么做呢？它提出了“擇善固執(zhí)”的總方針，還提出了具體的方法和途徑，就是：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，還要用“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，去做到“誠之”，去求實，去認識事物的真實意義，并說“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”。這里看得很清楚：無論是“擇善固執(zhí)”也好 ，“學、問、思、辯、行”也好，都離不開“中”的運用。既然說到了“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”，就進一步告訴人們，真正的中庸之道，無論賢愚，無論君子小人都是適用的。這就是“修身”。修的是“中”，“中”是內心世界，是可變動的，愚可明，柔可強，不是那個“不偏不倚”不可變動的標準。

至此，人們就看明白了，《中庸》是一部教導人們用中求實的哲學著作，所謂中庸之道，就是“用中以求實”之道，也可以叫“求真之道”。《中庸》所說的“慎獨”“時中”“誠之”“擇善固執(zhí)”等，就是《大學》的“誠于中，形于外”的具體化闡述，這些就是我們的最終結論。

這個問題解決了，孔子說的“中庸其至矣乎，民鮮能久矣！” 也就順理成章地容易理解了(《論語》中有同樣意思的話)。我們原來沒有體會，現在聯想到我們當前社會的現實，到處都有假，產品造假，文憑造假，學術造假，還有假數據，假報告，假話連篇，將誠實講真話的品德埋沒了。所以，我們同樣也可以說，用中以求實的中庸之德，民鮮能久矣！大概孔子那個時代，人們?yōu)榱俗非笞陨砝妫粨袷侄蔚默F象多起來，社會的誠實程度下降了，遇到我們同樣的問題，才讓他和我們產生了共鳴。

說到這，我們必須再次指出，孔子那個時代說的“民”，主要是廣大的庶人。《中庸》自己說“不獲乎上，民不可得而治矣”，這里“民”是被治理的對象，正是廣大的庶人，當然也包括了“小人”。孔子感嘆“民鮮能久矣”，足見小人們曾經也是有中庸的。

至此，朱熹等人不承認小人也有中庸，輕率修改《中庸》版本的錯誤，我們從內容上對其進行的檢討也就告一段落了。

4.3 對《中庸》哲學特征和朱熹注釋之危害的概略分析

4.3.1中庸的哲學特征《中庸》一書，唯心主義和唯物主義并存，這一點我們已經在上文具體指出來了。這里我們再從總體上簡述一下它的哲學特征。

由于它看重人的主觀意識，將其作為社會禮法政教之源(大本)，同時又承認事物真實存在的客觀性，提出了“誠之”的追求真實之道，這就形成了一種特殊的哲學思想，為此，我們將它稱之為主觀唯物主義。

主觀唯物主義雖然強調“不誠無物”，“君子誠之為貴”，有唯物主義精神，但是，它對事物真實性的認識是有重大缺陷的。現代社會可以用物理、化學方法認識廣大的宇宙和物質內部的情形，《中庸》在這方面則是明顯地“心有余而力不足”。比如，它在“誠之”上話說得很大，它給自己提出了“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的任務，就是說它要從這幾方面運用主觀認識能力(用中)去探討事物的真實性，而且它確實在“廣大”“精微”“高明”等方面也“用中”(而道中庸)進行了描述。它說：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星晨系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍，魚鱉生焉，財貨殖焉。”從這段描述，我們可以看出它追求事物真實性的用意。它講天、地、山、水，都有廣大、精微兩方面，證明它們的真實性(絕非朱熹說的求不偏不倚)，這是用“誠之”方法認識的“天之道”。但是，這段描述也暴露了它的力不從心。它沒有現代科技手段，認識也就只能到此為止。它不知道地球是圓的，日月星辰都是宇宙中的天體，它不知道有太陽系和其他星系知識，它只能將天描述得像一只大鍋蓋，連同日月星辰統統蓋在上面，大地像一塊極厚的板塊托在下面。這種認識，當然不是宇宙的實際情形，它很幼稚，卻沒有宗教迷信色彩，我們不可以簡單地斥之為唯心主義。因為，它的錯誤不是緣于它不承認這些天象的客觀存在，只是在于能力不足，認識不透。這就是主觀唯物主義的特征和弱點。

它在社會的政治、軍事方面的觀察比較容易上手，用“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”的方法成效明顯，能夠從已經取得的經驗中總結出規(guī)律性認識，可以達到“至誠如神”的效果。在自然科學方面就顯得力不從心，它只能運用表面上看得見、體會得到的知識去“感覺”看不見的事物，描述它們的規(guī)律。上面說的它對天、地的描述就是這樣。這就是“主觀唯物主義”。如果人們對這種哲學特征還感到不可理解，看看中國的中醫(yī)就明白了。

在中醫(yī)面前，許多致病的原因是看不見，摸不著的，他們不認識病毒，看不到細菌，但他們主觀上承認患者有病這一客觀事實，他們用自己在實踐中總結的一套理論去“推想”病患，用中醫(yī)獨特的邪正盛衰、陰陽失調、氣血津液、代謝失常及什么陰虛、上火一類的理論去解釋癥狀，在不斷積累的經驗基礎上運用藥物施治。在這個過程中，不斷修正用藥，經過多少代人的學、問、思、辨與篤行，終于獲得了許多對癥的治療方案，有的真正能做到藥到病除。只要不是江湖騙子和庸醫(yī)，只要是正當的行醫(yī)者和良醫(yī)，他們這樣做，我們絕不可簡單地一概斥之為“唯心主義”。中醫(yī)的成功部分就在于它的唯物主義，如果沒有起碼的唯物主義，中醫(yī)將一事無成。

所以我們將這種哲學稱之為主觀唯物主義。這是一種承認事物的真實屬性及客觀規(guī)律而依靠主觀學、問、思、辨與篤行等方法驗證客觀規(guī)律的哲學。積累已有的規(guī)律性認識，構成它的優(yōu)勢。中醫(yī)如此，“月暈而風，礎潤而雨”也是如此，政治斗爭和軍事斗爭中也有諸多類似現象。中國是一個主觀唯物主義很強的國家，《中庸》在這方面是哲學上的代表。

4.3.2朱熹注釋的遺害《中庸》講究的是“中”的運用，古人的認識只能如此。它有別于其他著作的可貴的之處在于求真求實。它提出“生乎今之世，反古之道，災及其身矣！”這是一個很注重社會真實性的態(tài)度，是求誠的思想。可惜的是，中國社會始終沒有認真貫徹《中庸》這一思想，沒有形成一定要“探討到事物的究竟而后止”的風氣。如果對事物的認識不滿足于主觀上的推想，而是不探討到事物的究竟不罷手，一定要使那些“莫現乎隱”，“莫顯乎微”的東西，讓它們一一顯露出來，那么，中國古代的自然科學就有可能大大發(fā)展起來。

但是，中國社會的實際發(fā)展，是繼續(xù)注重《中庸》的主觀性的一面，打壓了求真的那一面，所以，中國儒家思想長期延滯。到了朱熹手上，他將《中庸》進行了改造，一味引導社會去從事不偏不倚的“正道”，起了更壞的作用，從帝王到庶人都陷入求中泥潭，把一個民族搞得唯唯諾諾萎靡不振，在自然科學方面沒有進取精神。康熙皇帝的時候，已經有西方的手槍、望遠鏡、鐘表等科技產品流入中國，康熙本人還從西方傳教士那里學習了幾何學等知識。到了乾隆時期，有專門為乾隆打造的皇家特供獵槍，槍管處還刻有漢字，今年在英國倫敦以150萬英鎊拍賣的獵槍就是這枝槍，它代表了皇家工藝的顛峰。乾隆還擁有多款御用火槍，有“百中槍”、“純正神槍”、“威遠槍”[20]等(《清乾隆皇帝獵槍倫敦拍賣——150萬英鎊18世紀造》見《西雅圖新聞》(美國中文報紙)2016年10月12日 文藝副刊)。當時中國和西方科技的差距已經很明顯，而且我們也知道這個差距，并且有能力填補這個差距，可就是缺乏求實精神，沒有緊迫感。明朝鄭和已七下西洋，證明當時中國不僅航海業(yè)發(fā)達，造船水平高，更證明中國人有揚威海上的魄力，不懼怕海洋，這是最可貴的。可是到了康熙手上，為了臺灣問題，起先是“片板不許入海”，情有可原。但臺灣收復以后，仍不肯以臺灣為據點，下力發(fā)展航海事業(yè)，讓我們失去了做為海洋大國的歷史機遇。這一切表現說明，康熙、乾隆都不具備自然科學方面的“求實”思想 ，他們作為儒學大師還陶醉在朱熹儒家文化的四平八穩(wěn)的“中庸之道”里面，麻痹大意，貽害子孫。

現在的情況和300年前相比，求實精神有了很大進步，但還沒有資格說有脫胎換骨的轉變。除了儒家思想總體回潮之外，朱熹的“中庸”流毒還在繼續(xù)起作用是原因之一。

古代文獻，是該文獻產生的那個時代社會生活和精神生活的某種反映。其后各個時期的社會階段，是那個時候社會的延續(xù)和發(fā)展，各個社會之間有不同點，必然也有相同點。人們的認識也是這種狀況，我們希望保留《中庸》原文版本“小人之中庸也”的面貌，讓千百年后的后人能夠在他們的社會背景下繼續(xù)對照、探討《中庸》的哲學意義。

感謝孫炳文教授英譯部分的工作，特致謝忱！

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OntheMisunderstandingandReformulationoftheModerationof“DoctrineoftheMean”intheAcademicCircleofAnnotatingtheFourBooks

ZHANG Zhiquan

(HubeiUniv.ofTech.Wuhan430068,ChinaEmeritus,CurrentlyResidinginSeattle,USA)

Considering the growing academic atmosphere of modifying the versions for “Doctrine of the Mean”in the academic circle of annotating the Four Books, and after studying the original text of “Doctrine of the Mean”in reference to the notes of Zhu Xi and many other scholars repeatedly, I have realized that the interpretation of Zhong Yong in these notes are totally different from what it means in the original text. The so-called Golden Mean of Zhu Xi is a groundless statement. There is no golden mean in the two characters of “Zhong Yong”, but there is a Golden Mean in the book “Doctrine of the Mean”, the doctrine for pursuing truth. “Doctrine of the Mean”requires that to cultivate one’s moral character, one must be honest, as honesty is the foundation of society. “Honest” means “real and solid”. The supreme code of conduct for seeking truth is “Choosing the Right Things and Being Consistent in Doing them”, and the approaches to this code are Knowledge, Interrogation, Consideration, Judgment, and Practice. This whole set of doctrine for“seeking truth in practice” is the real Doctrine of the Mean, which demonstrates the importance of “being honest philosophically”. It is from this point that we believe that Doctrine of the Mean has been shining out with great brilliancy of materialism.

moderation, foundation, honesty , The golden mean, the way to truth

2016-10-13

李顏娟(1978-)， 女，浙江臺州人，博士，湖北工業(yè)大學副教授，研究方向為工程投融資

喻 苗(1992-)，女，湖北仙桃人，湖北工業(yè)大學碩士研究生，研究方向為工程投融資

1003-4684(2017)06-0069-10

B222.1

： A

[責任編校：張巖芳]